L'un des traits marquants de l'Égypte post-nassérienne consiste en une volonté très nette, commune à différentes classes et couches sociales, de trouver des modèles d'analyse et des modes d'expression qui permettent de saisir la réalité quotidienne de la société et, dans un même mouvement, de la transformer et de la maîtriser. Toute une gamme de discours viennent décrire et guider la reconstruction, la réforme ou, pour les plus radicaux, la reconstitution, de la base au sommet, des structures et de la signification de la société égyptienne. On peut ainsi distinguer le discours laïque, a-religieux ou même antireligieux (c'est le discours des groupes de gauche, ainsi que celui de cet ensemble de forces hétérogènes regroupées sous l'étiquette du Wafd, ancien parti constitutionnel bourgeois libéral dominé principalement par les propriétaires terriens et quelques fractions de la bourgeoisie commerçante et industrielle) ; le discours religieux (discours des Frères Musulmans, bien sûr, et d'une série de groupes qui se réclament de l'islam) ; enfin, le discours idéologique de l'État-nation égyptien et des classes qui sont proches de lui.

Dans l'avant-propos de son livre, M. Agulhon confronte deux traditions d'analyse de la sociabilité. La première, plus historienne et philosophique d'inspiration, dont on peut trouver les origines chez Michelet ou dans le Taine des Notes sur la Province, définit la sociabilité comme un « trait de tempérament » ou comme un « fait de mentalité » et cherche à l'expliquer, dans le meilleur des cas, « par le résultat de rapports sociaux, économiques et historiques objectifs » (p. 10) : intention, on en conviendra, « toute rationnelle » (ibid.)et fort louable ; mais en raison même de la richesse et de la diversité des perspectives d'analyse qu'elle se donne, cette voie d'étude de la sociabilité ne va pas sans difficultés.

Deux mots ont fait fortune dans la littérature historique et anthropologique traitant de la société marocaine : zaouia et makhzen. D'ordinaire, le premier terme est rendu par confrérie religieuse, le second par État central. Mais cette traduction oublie les sens premiers qui réfèrent avant tout à deux espaces. Le premier est le lieu où se réunissent les partisans d'une voie mystique (tarīqa) pour la méditation, la prière et la perpétuation de la tradition instituée par le fondateur ; le second est le lieu où doivent s'accumuler les moyens majeurs de gouvernement : le trésor. Deux espaces donc interdits, où ne sont admis que des spécialistes dûment qualifiés : des hommes consacrant leur vie, dans un cas au service de Dieu, dans l'autre à celui de l'État.

Le point de départ de ce travail est un constat, celui de l'omniprésence de la religion et des acteurs religieux dans la culture populaire et dans l'histoire de l'Aurès, ensemble de communautés montagnardes séculairement réputées par ailleurs pour leur immoralisme et leur pugnacité. On serait sans doute tenté d'en dire autant de toutes les communautés paysannes au Maghreb. Pourtant, ce qui frappe ici, par comparaison avec d'autres régions, c'est le mode mineur et illégitime auquel se trouve réduite toute expression qui ne soit pas religieuse.

En URSS, l'attachement à l'islam s'exprime moins par le respect des pratiques religieuses que par une vie et une organisation sociales non conformes. Il est sûr, en effet, que les critères étroitement religieux ne seraient guère opératoires, vu les obstacles que rencontre la pratique : par exemple, la réduction du nombre de mosquées (25 000 en 1917, quelque 200 aujourd'hui), le pèlerinage à La Mecque est évidemment impossible, sauf à titre exceptionnel pour un muphti ; le strict respect du Ramadan est peu compatible avec l'organisation du travail, les rituels de la prière sont difficiles à observer dans les grandes villes, etc. Qu'à cela ne tienne, les autorités musulmanes (quatre muphtiats) s'efforcent de trouver des accommodements : une prière par jour « suffit » si on ne peut en pratiquer plus et convient le pèlerinage aux lieux saints locaux, tels la tombe de Iassawi ou Chah i Zende. Quant au jeûne, il suffit de l'observer un jour au moins et si ce n'est pas possible, il faut alors accomplir ce jour-là un effort particulier dans la vie spirituelle ou la vie du travail.