De la société humaine, Ibn Khaldun propose un modèle très simple, mais dont on n'a pas jusqu'ici tiré toutes les conséquences. Deux états sont distingués, qui sont en même temps les deux grands stades d'évolution de l'Homme : la badàwa (état de la société agro-pastorale), première et originelle — logiquement et historiquement —, proche de la nature (at-tab' ou at-tabi'a), simple et ne réalisant que le nécessaire (ad-darûri), en un mot, « être en puissance » ; la hadâra (état de la société urbaine), seconde et dérivée, complexe, préoccupée du superflu, où s'accomplit l' « être en acte » de la société. Le destin du 'umrân (civilisation dans le sens large) est d'osciller, selon une loi implacable, entre ces deux stades.

L'objet de cet essai est de rendre compte brièvement du mode d'organisation économique de l'Empire ottoman et de présenter une interprétation de sa transformation ultérieure. Considérant d'abord l'organisation économique ottomane comme de forme redistributive, je ne vois sa transformation ultérieure ni comme une dynamique inscrite dans la structure redistributive, ni comme la simple conséquence d'une impulsion directement reçue de l'extérieur. Je vois plutôt cette transformation comme un processus d'interaction entre facteurs internes et externes, sans toutefois accorder un poids égal aux uns et aux autres. La priorité revient nécessairement aux facteurs externes, puisque sans eux, le conservatisme inhérent à la structure de l'ordre ottoman aurait confiné l'activité économique à sa simple reproduction.

Héritier et continuateur en cela des Lumières elles-mêmes, le discours sur le XVIIe siècle s'est circonscrit culturellement aux écrivains, aux sculpteurs, aux peintres et aux musiciens. Longtemps, d'ailleurs, aux seuls grands écrivains, grands peintres, grands sculpteurs et grands musiciens. Si, peu à peu, il s'est enrichi, par volonté positiviste d'épuiser le champ ou du fait de nouveaux choix idéologiques, de minores, c'est toujours dans l'espace d'une culture elitiste et minoritaire qu'il s'est constitué. Quand on sait que les plus grands succès de librairie atteignent, à la veille de la Révolution, un tirage de quelques milliers d'exemplaires, que la France lisante se réduit à quelques milliers d'hommes et de femmes, et que les visiteurs des salons, les amateurs d'art plastique, les habitués des concerts ou de l'opéra sont moins nombreux encore, il faut en conclure à la vanité des prétentions à la totalité sociale d'une telle histoire culturelle.

L'Islam est à la fois religion et cité (din wa dawla). L'intrication intime du temporel et du spirituel est donc commune à toutes les sociétés qui le professent. C'est là un fait communément admis par ceux, historiens ou sociologues, qui ont étudié l'organisation politique et sociale musulmane. Quelle part de vérité cette constatation, appuyée sur l'étude des sources de la religion musulmane, valable au mieux pour les époques classiques de son histoire, recèle-t-elle, plus d'un millénaire après son apparition, et dans un secteur aussi éloigné du berceau de l'Islam que l'est le Maghreb ?.

Que l'on soit économiste, historien, brasseur d'affaires, quand il s'agit de mesurer l'ampleur d'une crise, les difficultés économiques d'une région, d'un pays, ou d'une catégorie d'entreprises, on utilise toujours les sacro-saintes statistiques des faillites.

La faillite apparaît alors comme le fait le plus simple, l'élément insécable, l'atome des anciens Grecs, sur lequel on va pouvoir proposer des réformes, élaborer une théorie toujours neuve, demander des lois plus coercitives. Ce recours est-il justifié ? N'appliquet- on pas un certain nombre d'idées toutes faites sur la faillite et sur le commerce, en voyant dans la faillite à la fois la sanction de la dégradation de l'état économique d'une entreprise, et l'indice révélateur de la conjoncture ?