Les Andes forment le plus puissant volume montagneux des latitudes intertropicales. Depuis des millénaires, ses populations utilisent les possibilités offertes par une mosaïque écologique exploitable du niveau de la mer à plus de 4 500 m d'altitude. La diversité écologique est l'une des bases de l'organisation spatiale des sociétés andines ; cependant au fil du temps cette mosaïque se modifie à la suite des changements climatiques ou de l'action humaine ; elle est aussi interprétée de façon différente en fonction des techniques d'utilisation de l'espace et des objectifs des sociétés. Les déterminations écologiques changent en relation avec les règles d'organisation des forces productives. Aussi importet-il d'examiner comment, dans les Andes, l'articulation de l'espace intervient comme contrainte matérielle dans l'organisation des sociétés, et comment la mosaïque écologique est exploitée, vécue et perçue.

La vallée de Tarapacá s'inscrit sur les pentes du plateau incliné qui descend des Andes jusqu'au niveau de base régional (pampa de Tamarugal). Au cours du quaternaire récent, de violents émissaires s'écoulaient dans la vallée ; ce caractère torrentiel des eaux dura jusqu'à la fin du pléistocène. Plus tard le régime des pluies dans la zone de partage des eaux engendra des débits intermittents, dont la puissance variait selon les précipitations andines. Le rio Tarapacá favorisa la formation d'oasis, dispersées dans une vaste zone hyperaride. Après le pléistocène, on note sur les sommets des Andes une augmentation de la pluviosité d'été. Ainsi un intense circuit hydrologique s'établit le long de la vallée, et, durant la saison chaude, une aire d'écoulements abondants parvenait à l'endroit où elle débouche sur la pampa Iluga, dans les grandes étendues de Tamarugal (Tricart, 1956).

Le concept d' « horizon » désigne, en archéologie andine, l'expansion ou la diffusion d'un ensemble de données culturelles sur une aire très vaste, pendant une durée relativement brève. Il a été proposé initialement par Max Uhle, vers 1900, pour définir une période chronologique, mais la notion s'est enrichie à mesure que se développaient nos connaissances sur les sociétés andines, si bien qu'il a acquis un contenu très précis, et qu'il ne convient plus de l'appliquer à d'autres aires géographiques (Max Uhle, 1900 ; Willey, 1945, 1958). De fait, en Mésoamérique, la notion d’ « horizon » eut peu de succès. Les conditions dans lesquelles furent découverts objets et monuments archéologiques attribuables à des conquêtes ou des expansions ne sont pas les mêmes que dans les Andes : la dynamique interne du processus de diffusion fut différente dans chacune de ces aires.

Il y a déjà quelques années, l'historien suédois Åke Wedin mettait en question ce qui, jusqu'alors, était un fait acquis dans les études andines, à savoir que l'expansion de l'État inka depuis Cuzco, et sa destruction par les Européens, s'étaient déroulées en moins de cent ans.

Au vrai, nous sommes nombreux, parmi ceux qui travaillent dans la région andine, à nous demander comment un tel système politique, incorporant des centaines de groupes ethniques distincts et s'étendant sur plus de 4 000 km, a pu être soudé en moins d'un siècle. Toutefois Wedin n'apporte pas d'explication ni d'information chronologique nouvelles. Il souligne l'absence d'exemples occidentaux d'une expansion aussi rapide, et exprime son scepticisme à l'égard de la tradition orale dynastique recueillie moins de vingt ans après l'invasion européenne. Les arguments présentés par John Howland Rowe il y a plus de trente ans paraissaient à l'époque convaincants, et le demeurent encore.

Quand les archéologues sont amenés à évaluer les possibilités offertes par l'étude des sociétés disparues, ils le font essentiellement à partir de certains indicateurs tels que le régime alimentaire, l'adaptation aux conditions écologiques, et la reconstitution des systèmes d'échange. Il est évident que tous les objets échangés n'échappent pas de la même façon à l'action destructrice du temps. Les progrès réalisés dans les techniques d'analyse des objets retrouvés in situ nous permettent de compléter nos informations en élargissant le champ de nos recherches : sources de matières premières, lieux de fabrication, itinéraires d'acheminement de ces produits.

Bien que les « hautes civilisations » du Pérou aient utilisé l'or et l'argent longtemps avant la naissance de l'Empire inca, c'est seulement à partir de la seconde moitié du XVe siècle, avec l'extension de cet empire, que se développe l'exploitation intensive des mines dans les Andes. Le butin fabuleux des conquistadores à Cajamarca et au Cuzco, en 1533 et 1534 (10 tonnes d'or à 22 carats et demi, 70 tonnes d'argent fin), atteste que les derniers souverains du Tahuantinsuyo avaient accumulé, en quelques décennies, des quantités considérables de métaux précieux, ce qui suppose une intense activité minière, la mobilisation de nombreux travailleurs et une organisation à l'échelle de l'État. Par qui, pour qui et comment les mines étaient-elles exploitées ?

Que s'est-il passé dans les sociétés andines après leur soumission au Tawantinsuyu ? Les chroniques ne nous ont transmis que les versions incaïques et insistent sur la générosité de l'État et sur son influence civilisatrice, sur la diffusion de ses cultes et sur l'établissement de structures politiques idéales, à l'image de celles de Cuzco. Or ces versions laissent sans réponse deux questions capitales. On ignore tout d'abord la nature des sociétés que les Incas se proposaient de transformer. Étaient-elles fondamentalement similaires aux autres ethnies des Andes centrales, ou bien possédaient-elles des traits qualitativement différents ? Il est très difficile de trancher cette question : les Incas avaient l'habitude de dénigrer toutes les populations qui leur étaient soumises, qui n'auraient été jusqu'alors que des sociétés barbares, behetrías, selon le terme espagnol. En deuxième lieu, on ne connaît pas par quelle suite d'interventions concrètes, de promesses et de manipulations, les Incas s'engagèrent dans la refonte des formations autochtones selon un modèle uniforme. La configuration idéale de l'« Empire-des-quatre-quartiers », rigide et abstraite en apparence, a sans doute fourni un modèle concret pour l'intégration de plus d'un millier d'ethnies locales, plus ou moins réfractaires, bien qu'on ignore comment cela fut possible historiquement.

Pour la période qui va de la fin du XVIe siècle au début du XVIIe, les matériaux susceptibles d'éclairer la signification des termes de parenté inca figurent dans les sources suivantes : l'Arte et le Vocabulario, de Domingo de Santo Tomas, imprimés tous deux à Valladolid, en 1560 ; l’Arte de la lengua general, ouvrage anonyme (attribué à Juan Martínez Oramechea), imprimé pour la première fois en 1586 à Séville où il fut réimprimé en 1603, puis à Lima, en 1604 et 1614 ; l’Arte et le Vocabulario de Diego González Holguín, imprimés à Lima en 1607 et 1608 respectivement ; l'Arte de Diego Torres Rubio, imprimé à Lima en 1619 ; et le Ritual formulario de Juan Pérez Bocanegra, imprimé à Lima en 1631. On est surpris de la somme considérable de matériaux que fournissent ces sources ; et si l'ambiguïté demeure en ce qui concerne les traductions d'un certain nombre de termes particuliers, quantité d'autres en sont remarquablement exempts, grâce aux spécifications descriptives qui font suite aux traductions initiales.

Conversant avec un berger de la haute puna andine, je lui demandai s'il pouvait reconnaître, n'importe où, chacun de ses alpacas ou lamas. Il me répondit que oui. J'insistai : comment pouvait-il savoir que telle bête était à lui ? Il me demanda à son tour : « Et toi, peux-tu reconnaître tes enfants où que tu les voies ?” — « Oui, répondis-je, mais je n'ai pas trois cents enfants. » « Qu'importe, répliqua-t-il, les alpacas sont comme nos enfants, nous les reconnaissons en tout lieu, car nous connaissons et aimons chacun d'eux depuis leur naissance. »

La réponse du berger me satisfaisait dans une certaine mesure car elle montrait quelle profonde relation existe entre les hommes, les alpacas et les lamas, relation que l'on peut également observer dans le cérémonial et les récits mythiques (Flores, 1976).

Les textiles andins, surtout anciens, ont suscité de nombreuses études qui les abordent, pour ainsi dire, de l'extérieur : elles traitent des problèmes de fabrication et d'utilisation, de chronologie, de distribution spatiale et culturelle. De telles études cherchent des réponses, en quelque sorte, « au-delà du tissu » : du point de vue iconographique, elles s'efforcent d'identifier les dessins figuratifs (flore, faune, scènes mythiques), ou d'interpréter les formes abstraites. Mais que faire quand nous nous trouvons en présence d'un paysage étrange fait de bandes et de rayures, ou, pis encore, d'espaces vides ? Nous connaissons parfois certains éléments du lexique (” tête », « soleil », etc.), mais nous ignorons leur syntaxe, les articulations des unités entre elles, et les relations des parties au tout.

Dans mon étude du système des ceques à Cuzco (The ceque system of Cuzco ; the social organization of the capital of the Inca, Zuidema, 1964 ; Wachtel, 1966), j'ai décrit les concepts incaïques relatifs à l'organisation sociale et politique, dans leur dimension historique. Bien qu'il ait toujours été admis que cette tradition historique comportait aussi des éléments mythiques et légendaires, les chroniqueurs espagnols, de même que les chercheurs modernes, ont conservé ce cadre chronologique général, comme hypothèse raisonnable de travail. Selon cette chronologie, à Manco Capac, fondateur mythique de la dynastie inca, succédèrent quatre rois, appartenant à Hurin Cuzco (Cuzco d'en bas) : soit Manco Capac, Sinchi Roca, Lloque Yupanqui, Mayta Capac, Capac Yupanqui, suivis par cinq rois de Hanan Cuzco (Cuzco d'en haut) : Inca Roca, Yahuar Huacac, Viracocha Inca, Pachacuti Inca, Tupac Yupanqui.

” Han de volver a Omapacha que fué quien los creo. » (Dioses y hombres de Huarochiri). El zorro de abajo : « … Este mundo de abajo es el mio y comienza en el tuyo… » (J. M. Arguedas).

Moi, don Juan Santacruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, chrétien par la grâce de Dieu notre Seigneur, naturel des pueblos de Santiago de Hananguayca et Huringuayca, Canchi de Orcosuyu, entre Canas et Canchis de Collasuyo, fils légitime de don Felipe Condorcanqui et de dona Maria Guayrotari.

Lorsque en 1613, 80 ans environ après la conquête espagnole, le chroniqueur Santa Cruz Pachacuti se présente à ses lecteurs, c'est en des termes qui le situent encore dans un univers régi par les catégories de pensée indigène. Il évoque d'abord son village (et ses deux moitiés Hanan et Hurin), la région dont il est originaire (Canas et Canchis), enfin le vaste ensemble du CoUao (quart sud de l'Empire inca).

Avec le renouveau des études andines dû aux approches ethnohistoriques de J. Murra (1956, etc.) et de T. Zuidema (1964, etc.), l'analyse des systèmes de représentation andins est entrée dans une époque nouvelle. En caractérisant les diverses institutions locales selon les dimensions et la complexité du contexte social où elles fonctionnaient, en identifiant les problèmes écologiques et sociaux qu'elles devaient permettre de résoudre, Murra mettait au jour une perception et une organisation de l'espace andin originales, reposant sur le contrôle direct de ressources très dispersées, de la forêt tropicale à la côte du Pacifique, par un centre de pouvoir situé — à différents niveaux — sur les hautes terres (Murra, 1972).

Lorsqu'on étudie les systèmes de représentations des peuples andins, il convient d'abord d'analyser leurs principales pratiques symboliques, et de restituer leur répertoire culturel dans son ensemble. Depuis dix ans environ, les travaux, à la fois dans le domaine ethnographique et ethnohistorique, ont beaucoup contribué à réaliser cette exigence. Cependant, à mesure que les grandes lignes de la structure symbolique se précisent, il deviant impératif d'étendre l'analyse aux particularités de chaque localité et de chaque groupe ethnique. Dans la mesure où l'on peut parler de structures symboliques andines, on implique en même temps des systèmes de transformations à l'intérieur de structures générales. Dans ce qui suit, je me référerai aux travaux de Tristan Platt sur les Macha (cf. l'article précédent) pour discuter de telles variations symboliques entre deux groupes ethniques voisins au nord de Potosi, en Bolivie.

Dans l'aire andine, et même à l'échelle du continent sud-américain, les Urus constituent une véritable énigme, à la fois historique et ethnologique. Presque éteints de nos jours, ils occupaient au XVIe siècle une aire exceptionnellement vaste, le long de l'axe aquatique qui traverse le haut-plateau (rio Azangaro, lac Titicaca, Desaguadero, lac Poopo, rio Lacajahuira, lac Coipasa) : dans ce cadre, ils formaient le quart de la population indigène. Or selon une image traditionnelle, léguée par- les chroniqueurs, reprise par les voyageurs et les ethnologues, ce sont des Indiens grossiers, barbares, en un mot « primitifs », qui diffèrent de toutes les autres populations andines. Ils se distinguent par l'aspect physique (dolichocéphales, teint plus sombre), la langue, le vêtement, et surtout le mode de vie : tandis que leurs voisins Aymaras ont atteint (selon le schéma évolutionniste) le stade de l'élevage et de l'agriculture, les Urus, demeurés à un niveau inférieur, ne subsistent que de pêche, de chasse (d'oiseaux aquatiques), et de collecte. Aussi suscitent-ils un mépris violent, véritablement raciste, non seulement chez les autres Indiens, mais aussi chez les meilleurs auteurs, qui les rejettent aux marges de la bestialité : « Ces Urus sont de telles brutes, affirmait José de Acosta, qu'euxmêmes ne se considèrent pas comme des hommes.

Il faut une journée de marche pour atteindre les vallées de Larecaja depuis le lac Titicaca. S'arrachant à la rive orientale (3 800 m), les chemins filent plein est pour grimper quelques centaines de mètres de dénivellation, franchir les cols (entre 4 100 et 4 500 m, selon les lieux de passage), courir à travers des punas (steppes herbeuses d'altitude) faiblement vallonnées. Puis ils dévalent les premières pentes raides et parviennent à des replats où s'accrochent les villages (3 500-2 600 m).

Ces deux zones écologiques, étagées et voisines (hautes collines du lac et têtes de vallée) fournissent des produits agricoles complémentaires, indispensables à la vie humaine : en haut, laine et viande des camélidés, poissons du lac, nombreuses variétés de tubercules et de légumineuses ; en bas, des variétés différentes de ces mêmes plantes auxquelles s'ajoute le maïs.

Les travaux qui précèdent ont montré l'érosion progressive des ethnies andines au cours de la période coloniale. Au terme de ce long processus de fragmentation, l'unité sociale de base se trouve réduite à la « communauté » : c'est du moins la notion qu'utilise la littérature anthropologique pour définir les sociétés villageoises actuelles. Si le terme a le mérite de désigner des situations très diverses, il présente l'inconvénient de réduire la réalité andine et de l'isoler de son contexte historique.

Ce caractère réducteur a une origine d'abord administrative : dans les années 1570 le vice-roi Toledo ordonne le regroupement des Indiens en villages ou Reducciónes, et leur assigne des terres collectives (tierras del común). Cette réorganisation de la vie économique et sociale s'inspire très largement des comunidades de Castille, d'Estrémadure et du Royaume de Léon, dont certaines fonctionnent encore aujourd'hui.