L'article de Carlo Ginzburg, version peu modifiée d'un texte italien paru dans les Quaderni storici, déc, 1984, pp. 857-882, est le second temps d'une opération commencée par un article d'Arnaldo Momigliano auquel Ginzburg se rattache expressément et qu'il qualifie de « très brillant » (§ 2, début, et n. 3 ; §§ 3 et 10). Sous le titre « Une idylle de vingt ans », j'ai réfuté Momigliano dans une Esquisse de mon dernier recueil, L'oubli de l'homme et l'honneur des dieux, pp. 299-318. Cette réfutation, que Ginzburg omet de signaler, vaut aussi contre plusieurs de ses propres interprétations et insinuations (Gaxotte et le régime de Vichy ; les dernières pages de Mythes et dieux des Germains). Je prie donc le lecteur de commencer par en prendre connaissance pour rétablir l'équilibre entre les parties de ce nouveau procès. Sur le texte de Ginzburg, je me bornerai à quatre remarques. J'en ferai ailleurs un examen plus détaillé.

Si l'on admet ordinairement que la petite exploitation a modelé le paysage social des campagnes françaises dans la seconde moitié du xixe siècle et la première moitié du xxe siècle, ce qui a permis à nombre d'hommes politiques, par une extrapolation hâtive, de conclure à l'existence d'une démocratie de petits propriétaires, en revanche, son efficacité économique est jugée beaucoup plus incertaine. Elle paraissait inévitablement condamnée, victime, en raison de l'intégration de l'agriculture dans l'économie de marché , d'une concentration inéluctable des exploitations et de son insuffisante capacité à se transformer pour adopter, comme la grande entreprise agricole, les techniques modernes de production. Constatant la lenteur du processus de concentration, Karl Kautsky n'en concluait pas moins à la décadence de la petite exploitation, et « les marxistes n'étaient pas les seuls à s'étonner de la mauvaise volonté qu'elle mettait à s'effacer devant la grande. Cette anomalie choquait tout autant les adeptes de la mystique du progrès », incitant les économistes ruraux à souligner son caractère singulier, en particulier une certaine indifférence aux « lois économiques »:

L'évolution, au rythme très rapide, de la théologie réformée à l'aube des Lumières constitue un excellent révélateur de la crise religieuse qui va se propager en Europe. Un quart de siècle, à peine, entre l'adoption par les Genevois (1678) d'un formulaire de foi, la Formula Consensus (élaboré quelques années plus tôt par les cités helvétiques), et son rejet à Genève et en Suisse. Mieux : le propre fils du dernier grand dogmaticien calviniste, François Turrettini (1623-1687), le jeune Jean-Alphonse (1671-1737) introduira dans la cité de Calvin l'orthodoxie « éclairée » ou « libérale », et il oeuvrera contre la signature de la Formula Consensus, acceptée par le Conseil de Genève sous l'influence de son père. Ce phénomène de rupture resterait inintelligible, s'il n'était situé dans le temps long qui va de la Réforme aux Lumières, avec ce qu'il comporte de mutations culturelles et politiques.

Depuis quelques années une réévaluation de ce que l'on appelle la culture de droite est en cours. A l'absurde refoulement des nombreux problèmes qu'elle a soulevés et que l'on considère incompatibles avec le dogmatisme de gauche, on voit succéder une attitude qui récupère indistinctement — sans trop les remettre en question — problèmes et solutions. Cette confusion entre questions et réponses n'est pas toujours involontaire, ni innocente. Mais le refus des solutions n'implique pas nécessairement l'inexistence ou l'insignifiance du problème. A l'extrême limite, on peut dire que le racisme est lui aussi, une réponse (scientifiquement infondée et avec des conséquences pratiques monstrueuses) à une question bien réelle, celle des rapports entre biologie et culture. Des distinctions analogues s'imposent également à l'historien des sociétés humaines. La recherche sur les très longues continuités culturelles semble souvent, encore aujourd'hui, non seulement suspecte mais essentiellement condamnable, parce que accaparée depuis longtemps (sauf quelques exceptions, cependant importantes) par des chercheurs plus ou moins liés à la culture de droite.

Ceci est une histoire, l'histoire d'une famille de Brie, la famille Maslé qui pendant un peu plus d'un siècle — de 1655 à 1761 — a exploité (avec quelques interruptions) la ferme qui leur appartenait : la Calabre . A travers elle, nous avons cherché à comprendre les implications de la démographie et des structures familiales sur l'économie d'une petite exploitation. Car la Calabre n'était pas une bien grande ferme : un peu plus de 40 ha, à peu près 80 arpents (mesure du roi) et son sol n'était pas d'une fertilité remarquable. Les Maslé n'étaient pas non plus des gens remarquables ; ils n'appartenaient pas à l'élite sociale, à l'aristocratie des gros laboureurs qui comptent dans leurs rangs de riches marchands, des avocats, des conseillers au Parlement. Ce n'étaient pas non plus de pauvres paysans ; c'étaient des gens moyens et c'est ce qui fait, en partie, leur intérêt. En outre, on dispose de documents nombreux qui les concernent, même si, dans leur abondance, ces sources sont parfois redondantes ou difficiles à interpréter et si certains documents importants restent introuvables.

L'interaction sociale dans la société traditionnelle européenne, comme dans toute société, s'exprime à travers un code implicitement connu des participants. Si l'on accepte l'idée d'Erving Goffman que ces rapports sociaux avec l'engagement des moi de chacun, sont potentiellement dangereux, l'adhésion à un code ou à un rituel, constitue un respect de l'ordre social et protège la dignité des personnes. Le rituel devient alors l'instrument permettant aux individus de s'adapter aux structures sociales de leur milieu.

Dans la France méridionale du xviie siècle, les relations interpersonnelles ainsi codifiées, fournissent un bon exemple du danger potentiel. Le trait essentiel de cette sociabilité est l'extériorité des rapports et un comportement extraverti à l'usage de tous. Chacun, s'imaginant acteur sur l'agora local, tâche de jouer son rôle de manière à apparaître un peu plus important que son statut objectif ne le permet. Il faut tenir la tête haute et prodiguer des bravades, afin de prouver que l'on n'est pas sans importance, tout en restant en deçà des « fanfaronnades » ridicules. Le principe guidant la conduite individuelle, décrit si magistralement par Yves Castan, est d'exiger le maximum de reconnaissance pour soi, tout en accordant le minimum possible à autrui.

Le premier acte d'un fondateur religieux qui réussit à imposer la reconnaissance sociale de son charisme est toujours de descendre au premier degré de cette réalité en cherchant à concrétiser la position acquise dans ce qui abstraitement s'appelle le champ religieux par l'emprise symbolique, voire aussi juridique, sur un espace, c'est-à-dire un territoire, les hommes et les choses qui le peuplent. Bien qu'il ne le fasse pas explicitement à propos du prophète proprement dit, Max Weber souligne cette « aspiration normale de l'institution ecclésiale » à dominer un territoire Les pages qui suivent entendent expliciter et interroger le sens de cette tendance sur la base d'un examen aussi approfondi que le permettent nos sources, essentiellement hagiographiques, de l'itinéraire d'un saint marocain du XVIIe siècle Mawlây ‘Abdallah ash-Sharîf (1596-1678), double et heureux héritier d'une généalogie et d'une tradition mystique prestigieuses, constituant les deux composantes du capital symbolique initial sur lequel il appuiera la construction de son charisme propre.

Les quelques suggestions ici formulées trouvent leur origine dans une remarque en forme de définition faite par Cl. Lévi-Strauss dans son « Introduction à l'oeuvre de Marcel Mauss » :

L'œuvre d'Alexandre Zinoviev, déjà abondante, constitue une première tentative, venant d'URSS, de construire une théorie cohérente du « système » soviétique. A elle seule, cette constatation suffit à en montrer l'importance. Mais il y a plus. L'originalité de Zinoviev résulte du fait que, pour lui, ce « système » n'est pas seulement un régime politique ni un État, il est une société, voire une civilisation (ou une anti-civilisation). Le communisme, dont l'URSS est le modèle par excellence, n'est pas chez Zinoviev un mouvement idéologique et politique, mais un « phénomène plus profond que le capitalisme », une « époque », une « structure fondamentale sur laquelle repose le reste » (p. 328).

Cette structure sociale est stable, car « un type de société est immuable. Il se constitue “ une fois pour toutes ” » (p. 47) et surtout, elle est « normale ». S'inscrivant en faux contre ceux pour qui le communisme est une déviation, une folie ou un accident de l'histoire, Zinoviev affirme au contraire qu'il est « un phénomène naturel dans l'histoire de l'humanité et découle pleinement de la nature de l'homme dont il est le reflet » (p. 31). Autant dire que le communisme est universel. Il ne se développe pas seulement en Union Soviétique,

Le XIXe siècle, en Afrique de l‘Ouest soudano-sahélienne, est caractérisé par des guerres idéologiques de grande ampleur, plus connues sous le nom de Jihād. Ces guerres ont donné lieu à une intense production littéraire, polémique et justificative, qui témoigne notamment du développement d‘une classe de clercs dans toutes ces sociétés, et de l‘aspiration d‘au moins une partie de ces clercs à la conquête du pouvoir politique. Ces Jihād sont, certes, dirigés contre le paganisme, mais ils visent au premier chef un certain nombre de pouvoirs établis qui pratiquent l‘Islam depuis plusieurs siècles, mais s‘accommodent en même temps de coutumes et d‘usages anté-islamiques et vivent en bonne intelligence avec les non-musulmans. C‘est ce que les tenants des Jihād dénoncent sous le nom de ikhtilât (« mélange », c‘est-à-dire mélange avec le paganisme).

Ces Jihād représentent donc plus des mouvements de purification et de réforme de l‘Islam que des entreprises de conquête systématique en territoire infidèle.

L'historiographie du xixe siècle, du moins en ce qui concerne la France, a généralement négligé l'étude des grands domaines et, de ce fait, mal évalué le rôle que leurs possesseurs ont joué dans la transformation de l'agriculture, minimisant, d'une part, le poids économique, politique et social de la grande propriété foncière après 1830, tendant, d'autre part, à enfermer la majorité de ces grands propriétaires, en particulier les représentants de la noblesse dans le stéréotype du rentier oisif et négligent. Or, si l'on ne considère plus, a priori, les membres de l'aristocratie foncière comme de simples percepteurs de rente, on observe que, même dans les régions où leur emprise sur la terre est faible, ils se soucient fréquemment d'amélioration agricole. C'est non seulement le cas dans la France du Nord et du Nord-Ouest, mais encore dans certaines régions méridionales, comme la Provence, en dépit des succès politiques du radicalisme .

L'économie occupe une place importante dans les études historiques consacrées à l'URSS. Sans doute est-ce dû à la fois au « projet » soviétique et au fait que l'histoire de l'URSS a été celle du passage d'une économie agricole à une économie industrielle. Aussi n'est-il pas surprenant qu'elle soit un lieu de rencontre privilégié pour historiens et économistes.

Pourtant cette approche pluridisciplinaire se fait souvent dans un cadre particulier : celui de la soumission des évolutions économiques aux décisions d'une direction politique, parfois collective, souvent réduite à un individu. Faut-il préciser que si l'économie soviétique était une « économie obéissante », elle ne saurait intéresser l'économiste. Si les fluctuations y sont le pur reflet des tempêtes politiques et idéologiques, alors cédons la place à des disciplines plus compétentes. Travailler sur l'URSS, pour un économiste, implique ce postulat : les mouvements de l'économie soviétique sont, pour une part au moins, autonomes à l'égard du monde politique.

La description et l'analyse de l'espace qu'occupe l'objet de son étude sont presque toujours de règle dans les ouvrages de l'anthropologue. Il nous présente des plans d'habitation, d'unités résidentielles : camps des nomades, villages et groupes de voisinage des agriculteurs. Des générations de chercheurs sont aujourd'hui familiarisés avec les implantations d'établissements humains aussi différents que les umuzi nguni de l'Afrique méridionale et les teng talé du nord du Ghana ; il nous offre aussi, plus rarement, des plans de ville mais, à notre connaissance, il n'est jamais allé jusqu'à étudier l'implantation de la population à l'échelle d'une communauté politique, à moins que celle-ci ne coïncide avec le village ou le groupe de voisinage. De cet intérêt de l'anthropologie pour l'espace, ancien et constant, l'on peut sans doute rappeler les raisons principales.

C'est en 1679 que Thomas Comber, éminent théologien anglican, écrit son commentaire sur le mariage. Il ne présuppose pas seulement la nécessité sociale de la soumission des femmes, mais également son origine divine et naturelle. Pourtant, la complexité même du texte indique le malaise qu'éprouve l'auteur : ses explications élaborées reflètent le caractère anormal des relations qui existent entre les sexes dans l'Angleterre de l'époque moderne, relations qu'il convient d'expliquer, de défendre et de renforcer.

Son traité révélera ensuite les racines de sa gêne, quand il indique que les mots qui désignent la cérémonie du mariage anglican — « avoir et tenir » — sont semblables à ceux qu'on utilise dans la transmission des terres. Coïncidence frappante : le mariage en tant qu'institution sociale consolide la propriété d'une génération et ordonne sa transmission légitime à la génération suivante. T. Comber justifie les structures sociales qui l'entourent en les fondant solidement sur la religion et la « nature ».

Contraception, mise en nourrice, illégitimité et abandon des enfants, toutes formes de comportement parental, émergent en ville à l'époque moderne, simultanément dans des milieux sociaux fort divers. Alors que certaines pratiques familiales résistent fortement à la campagne aux nouveautés imposées par la diffusion de la science (hygiène) ou par la législation (Code civil), on est frappé de voir s'introduire avec succès en ville des modifications profondes et rapides du comportement parental. Comme la part du culturel paraît dominante dans les attitudes à l'égard des enfants en bas âge, face à la part socio-économique ou médico-écologique, on serait tenté de différencier culture paysanne, rigide, et culture urbaine, ouverte à l'innovation. Voilà qui serait bien simpliste, car monde urbain et monde rural ne sont pas seulement en contact permanent : ils sont en perpétuel mélange.

Il y a environ vingt ans, J. H. Hexter identifiait un des grands problèmes non résolus de l'histoire de l'Angleterre, celui de la continuité de l'élite foncière anglaise, qui réussit à maintenir son hégémonie politique et économique pendant sept siècles. L'explication la plus ancienne de ce phénomène est acceptée par les Anglais comme par les étrangers et reprise par les historiens. Or cette explication demande à être vérifiée.

Il est en effet généralement admis depuis le xve siècle, que ce qui distingue l'Angleterre du reste de l'Europe, c'est la liberté d'accès des nouveaux riches aux premiers rangs de la société et du pouvoir. En Angleterre, nous dit-on, plus que partout ailleurs en Europe, ces nouveaux riches ont plus souvent réussi à se hisser au niveau des grands propriétaires fonciers, les squires, qui, à leur tour, les ont absorbés plus rapidement et plus volontiers. En un mot, l'élite anglaise serait depuis lontemps une élite ouverte.

Avec Society and the Holy, on pénètre dans les coulisses des deux volumes brefs et brillants : Genèse de l‘Antiquité tardive et Le culte des saints. C‘est un recueil d‘articles publiés de 1971 à 1977, et que Peter Brown divise en « Approches » et « Études » sur la société et le sacré. Je crois qu‘ici, il y a du neuf. Qu‘est-ce qui peut être neuf en histoire ancienne ? Presque toute la documentation est connue depuis longtemps. Les inscriptions et l‘archéologie apportent encore régulièrement de nouveaux documents. Mais c‘est orientées par de nouvelles questions que les fouilles donnent une provende de faits nouveaux. Pour ce qui concerne l‘histoire religieuse de l‘Antiquité tardive, l‘archéologie a pu être réorientée : les églises paléochrétiennes et leur décor interprété en situation, les catacombes, les sarcophages, la répartition des monuments dans les villes et autour des villes, les mouvements des processions. Ces études ont apporté du solide : des faits. Les textes utilisés jusque-là pour leur contenu religieux ont été scrutés de façon à livrer leur contenu social. Il y a donc du nouveau dans plusieurs directions : intégration des documents religieux dans une histoire sociale plus large et étude des données concrètes de la vie religieuse.