Les recherches françaises sur l'islam shi'ite sont, et resteront sans doute encore longtemps, dominées par la personnalité et l'œuvre — monumentale — de Henry Corbin. En Islam iranien, par exemple, compte parmi les travaux que quiconque s'intéressant vraiment à l'Iran ne peut se dispenser de connaître et d'étudier. Et pourtant, ce n'est pas exagérer que d'affirmer qu'il ne se trouve dans ces quatre gros volumes, fruit de plus de vingt années de recherches sur — et d'intimité avec — le shi'isme, à peu près aucun élément qui permette d'éclairer la situation actuelle en Iran et le rôle joué par la religion dans les événements survenus dans ce pays depuis 1978. Comme si deux shi'ismes étrangers l'un à l'autre avaient pu y coexister...

Le Moyen-Orient et l'Afrique du Nord représentent des cas classiques de régions où, avant l'époque contemporaine, les classes dirigeantes préféraient bâtir leur fortune sur les impôts, la rente foncière ou le commerce plutôt que sur la production agricole. L'Algérie ne fait pas exception. Tirer profit du dry-farming était trop risqué dans un climat à pluviométrie irrégulière et l'agriculture irriguée avait des rendements si élevés qu'il n'était pas évident que la mise en valeur directe par la classe dirigeante fut plus avantageuse que la taxation des producteurs indépendants. Avec la colonisation française au xixe siècle, l'Algérie devient un pays où des entrepreneurs ruraux font leur apparition. Mais, comme on sait, ils constituent un groupe sous l'égide de l'élément capitaliste de la classe dirigeante française plutôt qu'une couche supérieure indigène.

L'antériorité de la formation du capital symbolique sur l'accumulation du capital matériel n'est pas une découverte récente. L'idée est déjà chez Ibn Khaldoun, ce qui lui donne beaucoup d'autorité, mais ne constitue pas en soi un argument recevable. Il dit à peu près ceci : « Le pouvoir est un des moyens de se procurer les richesses ; celui qui est dépourvu de ce prestige que donne un haut rang ne peut devenir très riche. »

On appelle el-a'nâd au Nefzaoua, l'ensemble de quatre villages et la vaste palmeraie d'un seul tenant que vivifie la-Ghrîg, une source abondante, aménagée depuis l'Antiquité.

L'ambiguïté sémantique du terme lui-même, permet aux villageois de l'entendre parfois dans son sens politique : « entêtement », qui dirait alors l'esprit de cette société volontiers procédurière, surtout, tenace dans ses polémiques.

Un système hydraulique d'une grande complexité, de subtiles constructions sociales et politiques se sont créés pour l'aménagement et la répartition de la source que les villages deux à deux se partagent à moitié, opposition durcie par l'appartenance à deux ligues politiques antagonistes plus larges.

« Têtes-Rouges », Bektachî, Alevî (Alides ou Alaouites dans les références françaises), c'est sous ces vocables aux définitions souvent fluctuantes qu'on désigne la minorité religieuse d'obédience chiite en Turquie. En 1826, date des massacres qui mirent fin au corps des janissaires — étroitement associés à l'ordre des Bektachî—, l'Empire ottoman comptait sept millions de ces hétérodoxes. Aucune source statistique de l'ère républicaine ne fournit aujourd'hui des indications fiables permettant une évaluation démographique de cette minorité : l'État fondé par Atatùrk en 1923 est d'un laïcisme militant, et la loi de novembre 1925 abolit les ordres religieux de toute obédience ; elle est suivie d'une modification constitutionnelle d'avril 1928 qui supprime toute référence à l'islam en tant que religion d'État. L'identité religieuse est ainsi niée comme catégorie juridique, politique, sociale et statistique.

L'historien est désarmé devant la différence quand l'anthropologue en fait son point de départ. Le premier est attiré par les traitements de masse. Il ne lui faut pas moins d'un empire, d'une nation, d'un État, d'une classe. Quand des voix discordantes s'élèvent dans ces ensembles, alors il étudie les conflits et, de certains groupes, il dresse le martyrologe. Il reste tiraillé entre deux directions, le genre épique ou dramatique d'un côté, l'histoire institutionnelle de l'autre. Singularité supplémentaire quand il s'agit des juifs — dont il sera question ici — ils sont généralement la chasse gardée des juifs, ce qui conduit bien souvent aux judaïca, une littérature de ghetto.

La nature de la tolérance islamique — sa portée et ses limites — sont souvent mal comprises. Deux mythes courants, deux stéréotypes, s'opposent à ce propos : d'un côté, la vision d'un islam bigot, intolérant, tyrannique, symbolisé par l'image légendaire du guerrier fanatique déferlant du désert, le Coran dans une main et l'épée dans l'autre, et offrant à ses victimes le choix entre les deux ; de l'autre, celui de l'égalité des droits, de l'utopie interreligieuse et interraciale dans laquelle musulmans, chrétiens et juifs auraient collaboré dans un âge d'or de libre effort intellectuel.

L'Indonésie, que les chiffres officiels désignent comme le premier pays islamique par sa population, n'en est pas moins considérée dans l'ensemble musulman comme un cas quelque peu périphérique, voire atypique. A cela quelques explications : bien sûr, son éloignement par rapport au foyer moyenoriental, d'où l'écho des crises actuelles que l'Islam traverse ne parvient qu'assourdi, même si le Monde malais dans son ensemble se signale, depuis la fin du XIXe siècle, par un des plus forts contingents, extérieurs à l'Arabie, de pèlerins se rendant à La Mekke, et nonobstant aussi le développement présent des échanges économiques dû à la rente pétrolière. Éloignement qui justifierait certaines singularités par rapport à la grande tradition coranique, moins bien toutefois que ne peuvent le faire la spécificité historique de l'islamisation dans l'Archipel insulindien et son caractère somme toute récent.