Cet article envisage le débat concernant le regroupement des Indiens en villages (réductions au Pérou, congregaciones en Nouvelle-Espagne) dans l’Amérique espagnole coloniale. Plutôt qu’une stratégie visant à l’extraction des ressources, cette politique correspond à une représentation selon laquelle ceux qui vivaient sans enracinement communautaire étaient une menace sociale, car ils vivaient sans roi, ni religion, ni terre. Et leur conduite, alléguait-on, était à l’origine d’un environnement physique lui-même dangereux. Une telle association entre espace sauvage et vie hors communauté opérait de la même manière en Castille, et, en Amérique, était appliquée aux Espagnols, aux métis et aux Noirs comme aux Indiens. Envisager en parallèle les débats concernant le traitement des Indiens et des autres secteurs sociaux permet de dépasser la fausse opposition entre le monde indien et le monde espagnol, et d’examiner les échos existant entre les colonisations interne et externe.

Consacré à l’étude du mimétisme entre Français et Amérindiens dans la Nouvelle-France des xviie-xviiie siècles, cet article ne s’interroge pas tant sur les échanges, les transferts culturels et les processus d’acculturation qui caractérisent la rencontre – comme en témoigne l’adoption par certains colons de la pratique autochtone du tatouage –, que sur la façon dont les cultures, avec leurs logiques particulières, se révèlent et s’actualisent en toute spontanéité dans des contextes d’interaction exotique. L’attitude du comte de Frontenac qui, lors d’une conférence à Montréal en 1690, danse et chante la guerre un tomahawk à la main parmi ses alliés autochtones, est ainsi moins analysée comme une forme d’indianisation que comme le réflexe d’un homme de Cour passé maître dans l’art de la représentation. La propension des Amérindiens, dans certains contextes de la rencontre, à mimer les manières, les gestes ou l’esthétique des Français, est quant à elle distinguée de l’acculturation à proprement parler, et interprétée comme une forme ritualisée et spontanée d’appréhension de l’autre dans sa différence. Imiter les Français, pour les autochtones, ne reviendrait pas à les parodier mais à les adopter, à établir avec eux, par la médiation du rituel, une relation d’homologie et de connivence. Il ne s’agirait pas, au fond, en les mimant, de reconnaître les Français, mais d’annihiler toute possibilité d’émergence de l’altérité humaine et toute amorce d’histoire.

Cet article entend rendre compte de l’émergence et de l’installation de la vie urbaine dans les espaces périphériques du Brésil moderne. Il s’appuie sur le cas de Vila Boa, fondée au cœur de la région des Mines de Goiás au début du xviiie siècle: ce campement d’orpailleurs (arraial) installé en 1727, a été élevé au rang de vila (1739), avant de devenir capitale de la capitainerie de Goiás (1749). Entre la ville en projet, cherchant à inscrire les marques du pouvoir dans l’espace, la ville au présent, avec ses arrangements et autres négociations, et la ville en attente, des décisions du roi ou du vice-roi, Vila Boa se fraye un chemin. Et lorsque, avec la diminution de la production de l’or, le « projet colonial » perd de sa force, c’est une ville métisse qui surgit – et que sanctionne le mot de « décadence », que lui accolent les autorités coloniales.

Les fêtes vice-royales du Mexique et du Pérou colonial suivirent les modèles en vigueur dans l’Espagne impériale. Inspirées de l’Antiquité gréco-romaine et de la tradition bourgui-gnonne, elle avaient un caractère mixte et universel. Unissant le religieux au profane, le lettré au populaire, elles mettaient en scène les dieux, héros et monarques fondateurs des imaginaires propres aux divers territoires constituant l’empire des Habsbourg et tous les acteurs de la société se devaient d’y participer. Par leur nécessaire adaptation aux contextes locaux, garantie de leur efficacité, ces fêtes en vinrent à exprimer les intérêts et les aspirations identitaires de secteurs particuliers à travers l’appropriation, la réhabilitation ou la réinterprétation qu’ils firent des figures, images et symboles dont le modèle festif prescrivait le déploiement.

Cet article se concentre sur l’accord de paix signé en 1678 entre Gamba Zumba, leader de Palmares, la communauté d’esclaves en fuite la plus importante et la plus durable de l’histoire de l’esclavage au Brésil, et les autorités coloniales du Pernambouc, dans le nordest de l’État du Brésil, qui donna naissance au hameau de Cucaú. Il examine le contexte dans lequel ont été menées les négociations, leur lien avec les débats sur la liberté des Indiens au Brésil et les controverses suscitées par l’octroi de l’affranchissement aux natifs de Palmares, suivi du re-asservissement des habitants de Cucaú. Les caractéristiques de l’accord de 1678 et les circonstances dans lesquelles il fut signé révèlent des aspects importants des luttes esclaves et des choix qui ont été faits. Choix qui concernaient l’esclavage et la liberté des Noirs et des Indiens dans l’empire colonial portugais à la fin du xviie siècle, au Pernambouc, au Brésil et au Portugal.

Cet article étudie les flux économiques et sociaux à la Nouvelle-Orléans au xviiie siècle. Il a pour objectif de démontrer que les thèses de Braudel sur l’influence des courants maritimes et la force d’attraction du capitalisme peuvent être étendues à la « Méditerranée du Nouveau monde» qu’était la région comprise entre le Mississippi et les Caraïbes. Les Amérindiens voyageaient et commerçaient dans la région depuis fort longtemps, ce qui a influencé le choix du site de La Nouvelle-Orléans, tandis que la navigation était rendue possible par les marins et constructeurs de bateaux d’origine africaine. Cependant, l’économie maritime de La Nouvelle-Orléans ne peut être uniquement expliquée par le jeu du capitalisme classique. La contrebande et le capital social ont joué un rôle extrêmement important dans la formation de la ville. La Nouvelle-Orléans n’était qu’un des nombreux mondes clandestins qui s’épanouissaient à l’époque en marge des voies commerciales officielles.