Quelles ont été les attitudes des hommes d'église à l'égard de tous les personnages — jongleurs, mimes, saltimbanques, charlatans, dresseurs d'animaux, danseurs, bouffons, acrobates, écuyers — qui occupaient dans la société médiévale l'espace du jeu et du spectacle ?

Pour répondre à cette question, nous avons limité notre étude aux xiie et xiiie siècles. Car c'est le moment où l'affrontement entre culture cléricale et monde laïc est le plus vif : pression permanente d'une culture populaire jamais étouffée, émergence d'une culture urbaine, choc violent des hérésies. Les intellectuels (les clercs) se trouvent alors confrontés à la nécessité de renforcer ou de réorganiser, selon les cas, l'idéologie qui permettait de penser la réalité et de régler la vie des hommes. L'image du jongleur, situé tout au bas de l'échelle sociale dans le monde laïc, devient dans les textes des clercs la pierre de touche de l'ancien et du nouveau système de représentations.

Dans le savoir partagé de l'Antiquité, le Scythe représente le nomade par excellence. Dans les Histoires d'Hérodote, les Scythes sont des autres privilégiés : ils sont, après les Égyptiens, ceux à qui est consacré le plus long développement, et pourtant, contrairement à l'Egypte, leur pays n'offre guère de merveilles ou de curiosités méritant d'être rapportées. Alors, pourquoi ont-ils fait parler ou écrire Hérodote ? Parce qu'il a voyagé dans la région du Pont-Euxin ? Parce que Darius leur a fait la guerre ? Parce qu'ils sont nomades ?

Je me propose, ici, d'interroger les Scythes d'Hérodote, c'est-à-dire d'examiner la manière dont il les construit dans et par le lógos qu'il leur consacre au livre 4 des Histoires.

Lors de sa mort accidentelle, le 6 septembre 1967, Georges Ville, ancien membre de l'École française de Rome et conservateur au Musée du Louvre, a laissé le manuscrit d'une thèse sur la gladiature romaine, qui était entièrement rédigée, sauf la conclusion. L'article qu'on va lire occupe la place de cette conclusion qui faisait défaut.

Que faire ? Il est arbitraire de fabriquer du Ville, mais il aurait été encore plus arbitraire de laisser le hasard de la mort fabriquer un Ville incomplet.

D'autant plus que plusieurs sources étaient à notre disposition. D'abord, un fichier des textes païens et chrétiens, que Ville avait relevés pour sa conclusion : tous les textes cités ci-dessous proviennent de ce fichier. Ensuite, l'article que Ville a publié en 1960, dans les Mélanges de l'École de Rome, sur la cessation des jeux de gladiateurs au IVe siècle, est une première esquisse de cette conclusion. Enfin, Ville parlait beaucoup du problème de la gladiature et de sa disparition, et j'ai encore dans les oreilles le souvenir de longues heures de soliloques -, car la gladiature avait fini par devenir le mythe personnel de Ville : il y testait ou y investissait sa vie intérieure, ses particularités personnelles, sa vision du monde et des hommes, ses convictions et actions politiques. Dans l'article qu'on va lire, tous les détails sont douteux, mais l'ensemble est certain; Ville n'aurait peut-être approuvé, une par une, aucune des phrases qui suivent ; en revanche, je réponds de la justesse de l'ensemble : on retrouvera, ici, le tour d'esprit, les convictions et la vision historique de ce non-conformiste qui expliquait, à qui voulait l'entendre, que « seul un préjugé humanitaire » avait mis fin à la gladiature ; Ville était de ceux pour qui l'histoire, comme spectacle de l'irrationalité du passé, sert à suggérer que notre présent doit être, à notre insu, non moins irrationnel ; l'historien ne ressuscite pas le passé : il tue le présent.

Paul Veyne

Pièce maîtresse de la guerre idéologique opposant les cités entre elles ou support des représentations symboliques de la collectivité ', le mythe joue son rôle dans la polis, face à elle-même, face aux autres poleis. Il y gagne une histoire, ce qui n'enchante guère les mythologues, guère plus les historiens, une histoire pourtant qui n'est pas sans interférences avec celle, politique, sociale, idéologique, de la collectivité. Il y gagne surtout, parce qu'il tient un discours à la cité, pour la cité, d'être l'une des voix intérieures de l'imaginaire politique: toujours déjà là mais aussi toujours réactualisés, les schèmes mythiques légitiment et modèlent l'expérience civique. La polis les utilise, mais peut-être aussi cède-t-elle à la persuasion de ces dits très anciens.

Ce sont deux textes célèbres : « Chaque année, écrit le naturaliste Pline, l'inde enlève à notre empire pas moins de cinquante millions de sesterces, pour nous livrer en échange des marchandises qui se vendent chez nous au centuple » (VI, 26, 101) ; « chaque année, dit-il plus loin, l'inde, la Chine et l'arabie enlèvent à notre empire, selon le calcul le plus bas, cent millions de sesterces » (XII, 41, 84). Cent millions de sesterces, cela représentait un million de pièces d'or (aurei) qui pesaient en tout près de huit tonnes, car la pièce de cent sesterces pesait un tout petit peu plus que la livre sterling de 1717 à 1931. Cinquante, cent millions par an : ces chiffres sont hors de doute (Pline est informé et a l'habitude des grands nombres) et n'ont jamais été mis en doute ; ce qui a fait en revanche l'objet d'appréciations divergentes et de discussions, ce sont les effets de pareille hémorragie d'or ; effets nuls, disent les uns, parmi lesquels Mickwitz en personne ; effets catastrophiques, disent les autres, dont le premier fut le grand Cantillon : saigné à blanc, l'empire romain, au bout de quelques siècles, n'avait plus qu'à se laisser achever par les Barbares… Est-il donc si grave, pour un État ancien, de perdre son or ou son argent, et pourquoi ? Nous en discuterons, mais notre objet principal n'est pas là : sans douter un instant des chiffres de Pline, nous nous demanderons surtout si l'hémorragie a existé

Les historiens d'aujourd'hui, sans délaisser pour autant les realia, accordent de plus en plus de place dans leurs recherches à l'image que les sociétés du passé ont donnée d'elles-mêmes, à la manière dont elles ont reconstruit leur histoire, au mode de fonctionnement de cet imaginaire. L'historien de l'Antiquité ne saurait ignorer cette orientation de la recherche, et ce d'autant plus que la plupart des sources qu'il utilise, de par leur caractère même (récits historiques, discours politiques, réflexions de philosophes, etc.) lui of frent une matière particulièrement riche. D'autres ont déjà commencé à l'explorer. Je voudrais, pour ma part, tenter de montrer comment s'est élaborée, à partir de la fin du ve siècle, l'image d'un Solon, fondateur de la démocratie athénienne.

Le xvIIIe siècle pose deux questions à l'histoire : qu'est-ce qu'une civilisation ? qu'est-ce qu'une nation ?

Ces deux questions sont indépendantes. Elles ne se recoupent jamais. La première est liée au vif sentiment du progrès qui anime le siècle et à l'élaboration d'un schéma linéaire de l'histoire humaine : la « civilisation » est ce point de perfection des moeurs, des lettres et des arts dont l'Antiquité grecque et romaine a indiqué les traits, et dont l'Europe des lumières est en train d'illustrer à nouveau les bienfaits. Entre Voltaire et Condorcet, cette « civilisation » cesse même d'être pensée sur le mode d'une identité cyclique avec le modèle antique, pour figurer tout simplement le stade supérieur des « progrès de l'esprit humain ». Point de passage obligatoire des sociétés, elle est le rêve de celles qui ne l'ont pas atteint, et la chance de celles qui s'y épanouissent. Mais de toutes façons, un peu plus tôt, un peu plus tard, l'histoire en constitue la garantie pour tous, à partir du moment où elle a un sens.

Quelle que soit l'importance que l'historien concède à la crise sociale dans la diffusion des Réformes au XVIe siècle, leur foudroyant succès sous-entend l'existence d'aspirations religieuses favorables, assez répandues pour les faire largement adopter. Plus précisément, le sola fide et les controverses qu'il suscite, s'accordent à une angoisse du salut particulièrement vive, désormais bien attestée dès le xve siècle, mais dont la source n'apparaît pas encore clairement ‘. Provientelle, en effet, d'une singulière abondance de pestes, de famines et de guerres, en bref d'une mort partout présente ? Correspond-elle, au contraire, à un sentiment ancien exacerbé par les malheurs de ces temps dramatiques ?

Or, chacune de ces deux hypothèses a des implications nettement différentes, voire divergentes. Accepter la première, c'est admettre que des événements exogènes anormalement tragiques suffisent à provoquer une inquiétude sur la destinée individuelle après le trépas.

Les communautés monastiques remplissaient deux fonctions religieuses vitales pour l'ensemble de la société des xie et xiie siècles. D'une part, les religieux priaient pour le salut et pour le bien-être de la population locale, en particulier pour leurs donateurs et bienfaiteurs. Être mentionné dans les prières des religieux pendant sa vie et après sa mort était fondamental pour une population obsédée par l'insécurité de la vie d'ici-bas et par l'incertitude de l'au-delà. D'autre part, par l'office divin, la messe et le culte des saints dont les reliques étaient honorées dans l'église de la communauté, le clergé régulier accomplissait les actes susceptibles d'entretenir la bienveillance de ces puissances spirituelles à l'égard de la société humaine.

Le Moyen Age a été traversé par toute une littérature de voyages dans l'audelà et de visions de l'au-delà. Cette littérature, qui illustre l'attrait du surnaturel et du merveilleux dans la sensibilité médiévale, présente selon les époques des caractères divers : perspective eschatologique dans les Dialogues de Grégoire le Grand, connotation politique dans les visions de l'époque carolingienne, récits plus complexes de voyages et de visions aux xiie et xiie siècles, au moment de l'éclosion du genre.

A propos de cette littérature de visions, et plus particulièrement de voyages en quête du paradis terrestre, A. Graf avait déjà attiré l'attention sur un texte bref de la première moitié du xiiie siècle ; contenu dans un manuscrit de la bibliothèque Raczinski de Poznan, il relate l'étrange aventure survenue à un fils de duc sur le versant italien des Alpes.

Le cérémonial des « joyeuses entrées » est bien connu à partir du xive et surtout du xve siècle. On dispose alors d'abondantes descriptions, rédigées par des auteurs qui se montrent attentifs aux nombreux détails qui font tout le pittoresque de ces « parades bruyantes et colorées ». C'est d'ailleurs à cette époque que le programme s'enrichit de toute une mise en scène qui met les ressources du théâre au service de la propagande monarchique. Mais le rituel d'entrée n'est pas pour autant une métamorphose des gestes tout simples de l'accueil qui est normalement dû au souverain ou au seigneur exerçant son droit de gîte. L'adventus ou occursus est liturgique et solennel tout au long du Moyen Age. Les éléments de cette réception ritualisée se retrouvent de façon immuable, tant dans le récit que Grégoire de Tours procure de l'entrée du roi Gontran à Orléans au vie siècle que dans la description par Adhémar de Chabannes des entrées des comtes d'Anjou au xie siècle. Ils figurent inchangés aussi bien dans les narrations des sources du Haut Moyen Age relatant l'entrée à Rome de Charlemagne ou des papes du ixe siècle que dans l'évocation par Chrétien de Troyes de l'accueil réservé au roi Arthur dans Yvain.

Depuis 1938, les travaux menés par G. Dumézil ont amplement montré que les ancêtres des divers peuples indo-européens avaient possédé une mythologie et une conception du monde communes. J'appelle ici « conception du monde » cette habitude, attestée d'un bout à l'autre du monde indo-européen ancien, de classer les divers aspects du monde en trois domaines, ce que Dumézil a nommé les « trois fonctions ». Comme on le sait, dans l'une de celle-ci, qualifiée de « première » parce qu'elle est souvent représentée par un dieu souverain, les penseurs et théologiens indo-européens ont inclu tout ce qui concerne la royauté et la religion : ainsi, dans la triade des divinités du temple suédois d'Upsal, Odhinn, Thôr, Freyr, la première fonction est représentée par Odhinn, le dieu souverain de la mythologie Scandinave ; dans une autre triade, celle de la plus ancienne religion romaine, Juppiter, Mars, Quirinus, cette place est évidemment tenue par Juppiter ; dans une autre division tripartite encore, indienne celle-ci, et s'appliquant aux premières castes, les Brahmanes, les Ksatriyas et les Vaiçyas, ce sont les Brahmanes, spécialistes de la religion et de la pensée, qui représentent la première fonction.

Il existe bien des raisons pour ne pas lire les nombreuses « Histoires des juifs » d'Abraham à nos jours en trois cents pages. Comme leurs auteurs ne sauraient, en un espace aussi restreint, faire participer le lecteur aux débats qui agitent les spécialistes de chaque période, ils adoptent obligatoirement le plus petit dénominateur commun des diverses interprétations proposées par les chercheurs, se rabattent sur l'inattaquable et le confirmé, et impriment fatalement à leur narration ce ton lisse et sans saveur qui secrète, à coup sûr, l'ennui. S'ils présentent des opinions inédites pour éviter recueil de la monotonie, ils ne peuvent fournir le faisceau de preuves qui devrait les appuyer, et doivent dès lors inviter ou condamner leur public à les croire sur parole.

L'analyse des malédictions rituelles contenues dans les écrits monastiques formels des ixe et xe siècles conduit naturellement à l'étude de leurs origines et de leur objet. Quand et pourquoi, peut-on se demander à juste titre, les lettrés des monastères appliquèrent-ils leur formidable érudition à l'élaboration de compositions savantes, basées essentiellement sur des sources bibliques, condamnant leurs ennemis avec une insistante âpreté ? Quand et comment usèrent-ils, eux et leurs confrères, de ces compositions ? Quand et comment accomplissaient-ils l'acte de malédiction rituelle ? Une telle étude ne peut toutefois être entreprise sans une investigation plus large de la forme et de la structure de ces écrits par rapport à celles d'autres textes contemporains, apparentés mais différents, contenant également des malédictions.

Il n'est guère d'historien aujourd'hui qui n'ait eu à s'interroger sur la différenciation culturelle comme expression et comme élément constituant de la différenciation sociale. La question est inhérente à l'étude des sociétés complexes, les énoncés différents avant et après Gutenberg. Les termes en sont beaucoup moins clairs qu'il n'y paraît d'abord : culture même, qui a glissé ici du sens classique au sens anthropologique, et surtout populaire, redoutable d'ampleur et de séduction puisqu'il combine en dosages propres à chaque domaine historique, voire sans doute à chaque historien, d'une part la notion sociale d'un niveau inférieur dans ce que Georges Duby appelle l'échelle des pouvoirs et des fortunes, d'autre part la notion ethnique, ou du moins nationale, de longue durée d'une culture au sens large. En outre, le problème d'un système social et culturel donné n'est pas complètement posé si l'essai d'inventaire aux différents niveaux n'aboutit pas à l'examen de leurs rapports : il importe en effet à l'histoire culturelle, sociale et politique de voir dans quel sens, jusqu'où, par quels moyens de communication, avec quelle efficacité thèmes et normes circulent et se diffusent à travers une société.

La littérature médiévale en langue vulgaire est plus largement imprégnée d'éléments folkloriques que celle de n'importe quelle autre période. Les oeuvres savantes — écrits philosophiques, théologiques ou autres — étaient toujours en latin (les sermons, toutefois, étaient émaillés de proverbes, de récits facétieux ou de légendes populaires). Les récits en langue vulgaire, eux, ont souvent pour cadre le monde merveilleux du conte. Même les romans courtois, tels ceux de Chrétien de Troyes, ou les lais de Marie de France, les Nouvelles de Boccace et les Contes de Canterbury de Chaucer sont étonnamment proches des contes populaires dont ils dérivent ou qui, à l'inverse, en dérivent. Magie, croyances et savoir populaires sont partout. Théoriquement, donc, le médiéviste devrait connaître le folklore au moins aussi bien que le latin, mais, bien souvent, tel n'est pas le cas. Joseph Bédier tournait en dérision, à cause sans doute de leurs excès, ses collègues (les « folkloristes ») qui étudiaient les origines du conte populaire. Mais, ce faisant, il a retardé de plusieurs décennies le développement des études de folklore en France.

La plus élémentaire, la mieux ancrée de nos évidences : au départ, les individus, « entités se suffisant chacune à elle-même », ensuite la société, résultant de leur agrégation ; d'abord le sujet humain particulier, « incarnation de l'humanité complète en soi », en second lieu la collectivité qui naît de la réunion de ces termes premiers. Évidence en forme de priorité ontologique qui, pour ne pas s'exprimer crûment et même volontiers se dénier, n'en fournit pas moins toujours le principe dynamique et l'image ultime de l'émancipation politique : une association enfin authentiquement libre d'individus — de « producteurs » — véritablement indépendants. Évidence qu'on voit régulièrement revenir alimenter la même découverte stupéfaite et douloureuse du mal radical que constitue décidément l'existence même de la société, violence insupportable infligée à ces individus indépendants et suffisants que nous sommes d'abord.

Pourquoi le schéma trifonctionnel est-il bon à penser pour des historiens de l'Europe chrétienne préindustrielle ?

Dans le domaine des modes intellectuelles, la vogue actuelle des conceptions de Georges Dumézil occupe une place originale. Celle-ci n'est pas due au décalage entre l'apparition de cette mode et le moment où ces conceptions ont été, pour l'essentiel, énoncées et publiées, bien que l'oeuvre de Georges Dumézil continue à se produire avec continuité et novation à la fois. Annoncées dans Mitra- Varuna (Essai sur deux représentations indo-européennes de la souveraineté, 1940), les idées fondamentales de Georges Dumézil ont été exprimées dans Jupiter Mars Quirinus (4 volumes, 1941-1948) avant d'être reprises dans la synthèse qu'est Y Idéologie tripartie des Indo-Européens (1958).

Hier comme aujourd'hui, quartier désigne une fraction de territoire urbain dotée d'une unité reconnue. Mais cette unité résulte-t-elle d'une réalité géographique (« endroit de ville », dit le Dictionnaire de Richelet), ou d'un acte administratif (« division d'une ville », définit Furetière) ?

« Réelle », la tripartition Cité, Ville, Université, traduisait une perception historique et globale de l'espace parisien, effacée des institutions, mais lisible aux consciences. Le cadre politique devait se conformer à la géographie : en 1649, les habitants de l'île Notre-Dame furent d'avis que « l'isle soit divisée en quatre compagnies [de milice] pour les quatre quartiers d'icelle isle ». Ces quatre quartiers étaient les quatre secteurs déterminés par l'intersection des deux axes principaux, la rue des Deux-Ponts et la rue Saint-Louis.

Entre 1300 et 1500, un thème iconographique, le Mariage de la Vierge ou Sposalizio, connaît une fortune surprenante dans l'art de l'Italie centrale et septentrionale. Il n'est certes pas le seul à véhiculer une image du mariage. Millard Meiss a souligné l'apparition, dans la peinture toscane du XIVe siècle, de plusieurs thèmes très neufs se rapportant à la famille, au couple, à l'enfant. Faut-il alors simplement considérer le Sposalizio comme l'un des témoins de cette sensibilité nouvelle des bourgeoisies italiennes à la vie familiale et domestique ? Sa floraison insistante aux murs des sanctuaires de Toscane, puis d'Ombrie et d'autres régions d'Italie, suggère aussi que l'Église y a trouvé un instrument pour l'édification des fidèles.