^{page 481 note 1} Ceci a été bien vu par Walter, N., ‘Zur Analyse von Me 10, 17–21’, dans Z.N.W. liii (1962), 206–18.Google Scholar

^{page 481 note 2} La question des disciples sur le petit nombre, avec la réponse de Jésus (faire en sorte de se trouver dans le nombre), débouche sur une composition faite de morceaux paraboliques de provenance diverse, enveloppés dans la conception eschatologique lucanienne. On y trouve la finale de la parabole des vierges (cf. Matt. xxv. 10–12), rattachée à ce qui précéde par le Stichwort θύρα, un fragment qui rappelle Matt. vii. 22–3, avec l'appel désespéré de ceux qui sont demeurés dehors, un autre morceau sur ceux qui sont rejetés du banquet eschatologique, parent de Matt. viii. 11–12, enfin le logion mouvant sur les premiers et les derniers. Pour plus de détails, on lira l'étude littéraire de Dupont, J., Les Béatitudes I (Bruges-Louvain, 1958 ²), 94–8.Google Scholar

^{page 481 note 3} Le caractère pressant de l'exhortation n'est pas ici motivé par la proximité (cf. xix. 11), mais par le fait que l'événement final peut se produire tout à coup, de façon imprévisible (cf. xii. 35–8). C'est là l'interprétation lucanienne du retard de la Parousie: être prêt à toute éventualité en faisant valoir ses ‘mines’ (xix. 11–27): cf. Conzelmann, H., Die Mitte der Zeit (Tübingen, 1960 ²), pp. 100s.Google Scholar

^{page 482 note 1} Chez Matthieu seul la phrase impérative est suivie d'une affirmation introduite par ότı…. Cette conjonction est explicative et non proprement causale, ce qui donnerait une tautologie. D'autre part ότı…στενή ή πύλη appartient difficilement au logion primitif sur la porte étroite et relève de son adaptation rédactionnelle au thème des deux voies.

^{page 482 note 2} Pareillement l'on ne peut interpréter la double parabole de la tour et du roi partant en guerre (Luc xiv. 28–32) de l'entrée dans le Royaume. On pourrait songer, pour le stade primitif, à un avertissement visant ceux qui voudraient ‘suivre’ Jésus, c'est-à-dires'agréger au groupe des ‘disciples’ au sens strict. C'est en effet de la même manière que Jésus répond à celui qui s'offre à le suivre ‘oú qu'il aille’ (Matt. viii. 19–20 par. Luc. ix. 57–8): ‘Les renards ont des tanières et les oiseaux du ciel ont des nids; le Fils de l'Homme, lui, n'a pas oú reposer sa tête.’ A qui s'offre spontanément dans ce but, Jésus demande de réfléchir, car le but réclame effort et privation — ce qui d'ailleurs ne veut pas dire que, lorsque Jésus prend lui-même l'initiative de l'appel, il puisse s'agir d'une vocation facultative. Luc a très vraisemblablement ajouté ici la conclusion (xiv. 33) sur la nécessité d'abandonner tous ses biens pour devenir disciple. On a remarqué, depuis Jülicher, que cette application découle assez maladroitement des paraboles qui précèdent. Celles-ci expriment l'idée de circonspection et de mûre réflexion: il s'agit done d'agir prudemment et non de se délivrer rapidement d'obstacles. Pour Luc la circonspection s'exprimera en dépouillement, lequel est étendu à tous les ‘disciples’, c'est-à-dire, cette fois, aux chrétiens en général, alors que primitivement le logion xiv. 33 n'avait trait qu'à un appel particulier et fonctionnel. Il est à remarquer que Luc a rapproché ici, en vue d'exprimer un enseignement qui lui est propre, deux données se rattachant probablement au même contexte originel. Notons encore que C. H. Hunzinger (‘Unbekannte Gleichnisse Jesu aus dem Thomas-Evangelium, dans Judentum, Urchristentum, Kirche. Festschrift für J. Jeremias, Berlin, 1960, pp. 209–20) a proposé une autre exégèse de ces paraboles: elles exprimeraient une attitude divine et l'exigence de foi et de confiance correspondante chez l'homme: ce que Dieu a commencé, il peut et veut l'achever, même si l'opération prend du temps. La même signification est assignée par Hunzinger au logion 95 (90) de l'Évangile selon Thomas, logion qu'il tient pour authentique, ce qu'enregistre A. J. B. Higgins, ‘Non-Gnostic Sayings in the Gospel of Thomas’, dans Nov. Test. IV, 304–5Google Scholar. Cette interprétation, si elle s'imposait, risquerait encore moins que celle qu'on tenait le plus communément jusqu'à présent d'appuyer l'idée d'une réflexion humaine avant l'entrée au Royaume: ce ne serait plus de l'homme qu'il s'agirait, mais de Dieu.

^{page 482 note 3} On pourrait admettre que ce qui a provoqué à l'origine cette parole de Jésus a bien été la question qui la précède dans Luc et dont on doit noter la consonance avec les problèmes théologiques du Judaïsme contemporain (Men. 29b; San. 97b; IV Esdr. vii. 47, 51–2; viii. 1–3, 41; Bar. syr. xiv. 2; xviii. 1–2; xxi. 11; xliv. 15; xlviii. 23, 43).

^{page 482 note 4} The New Testament and Rabbinic Judaism (Londres, 1956) p. 300.Google Scholar

^{page 483 note 1} Lagrange, (Évangile selon S. Matthieu, Paris, 1927 ⁴, p. 222) interprète indûment Matthieu d'après Luc.Google Scholar

^{page 483 note 2} Daube, D., op. cit. p. 300, et cf. Matt. xi. 11.Google Scholar

^{page 483 note 3} Comparer avec Matt. xiii. 19: le Mauvais emporte (άρπάʒει) la parole semée; Joh. x. 12: le loup ravit (άρπάʒει) les brebis.

^{page 483 note 4} Dans ce sens, cf. O. Betz, ‘Jesu heiliger Krieg’, dans Nov. Test. II, 116–30.Google Scholar Plus fantaisistes me paraissent d'autres explications récentes, qui s'accordent toutefois à faire des βıασταί des adversaires: pour Danker, F. W., ‘Luke 16, 16—an Opposition Logion’, dans J.B.L. LXXVII (1958), 231–43Google Scholar, la violence soufferte par le Royaume n'est autre que la déchéance endurée par cette valeur religieuse aux yeux des Pharisiens, aloes que Jésus y accueille les pécheurs. Braumann, Selon G., ‘Dem Himmelreich wird Gewalt angetan’, dans Z.N.W. LII (1961), 104–9Google Scholar, la lumière viendrait par contre d'un rapprochement avec Phil. ii. 6 (άρπαγμόν!).

^{page 483 note 5} Pierre prend ici la parole de façon assez gauche, corrigée par Matthieu qui ajoute τι άρα έστıéμıν; Mais la chose n'est pas nécessairement rédactionnelle (Walter, contre, a.c., dans Z.N.W. LIII, 214–15)Google Scholar et peut être ancienne comme introduction au logion sur le détachement auquel ele s'adapte parfaitement. Elle est le reflet du premier appel des disciples, et, de fait, primitivement le logion des vv. 29–30aGoogle Scholar ne concernait que les disciples au sens strict, ceux qui avaient vraiment ‘suivi’ Jésus dans sa vie et ses déplacements, ceux qu'il avait arrachés à leur famille et à leurs biens pour les attacher à sa propre personne.

^{page 484 note 1} La formule a été accordée au contexte dans le titre de l'opuscule de Clément d'Alexandrie: τις ό σῳʒόμενος πλούσıος;

^{page 484 note 2} Comme le propose Walter, N., a.c., dans Z.N.W. LIII, 210.Google Scholar

^{page 485 note 1} περıβλεψάμενος v. 23 est typiquement marcien: cf. iii. 34; v. 32; ix. 8; xi. 11.

^{page 485 note 2} Έυßλέψας au v. 27 est rédactionnel: cf. x. 21.

^{page 485 note 3} En Matt. xi. 16 par. Luc vii. 31 (cf. Matt. xi. 19 par.); Matt. xii. 39; Matt. xvi. 4= Marc viii. 12; Matt. xii. 41; xxii. 36 par. Luc xi. 50; Marc viii. 38 et sans doute Luc xvii. 25, l'expression vise les dirigeants religieux, alors qu'en Luc xi. 29–30 (diff. Matt. xii. 39–41) et surtout Marc ix. 19 par. Matt. xvii. 17; Luc ix. 41 il ne saurait être question d'adversaires, scribes ou Pharisiens, à stigmatiser. Le seul recours possible, en face de cette dualité, est, semble-t-il, d'envisager un endurcissement progressif des foules dan, leur incrédulité.

^{page 485 note 4} Un chameau et non un cable (κάμıλος), supposition ancienne, souvent citée et bien inutile. Le rabbinisme (Ber. 55b) atteste une image analogue, où l'éléphant remplace le chameau. Quant à la prétendue porte de Jérusalem qui se serait appelée ‘trou d'aiguille’, elle relève de la plus pure fantaisie.

^{page 486 note 1} Theol. Wört. z.N.T. III, a. κλητός, 96.Google Scholar

^{page 486 note 2} Essais de retraduction araméenne dans G. Dalman, Die Worte Jesu, I (Leipzig, 1930²); Strack–Billerbeck, I, 883. Discussion dan, Theol. Wört.: cf. note préc.

^{page 486 note 3} Quant au lien de ce logion avec le contexte évangélique actuel, notons d'abord qu'en Matt. xx. 16, oú il conclut la parabole des ouvriers de la vigne, il relève probablement d'une opération scribale ou liturgique. S'ajoutant à une première conclusion (elle-même d'ailleurs secondaire), il adhère assez mal à l'ensemble qui précède, car tous les ouvriers ont répondu à l'appel. A la fin de la parabole des invités aux noces (Matt. xxii. 14) par contre, on ne saurait contester son appartenance originelle au texte de Matthieu, tout en y voyant un logion d'abord isolé, du fait qu'il s'accorde tant bien que mal avec le v. 10 qui précède (les serviteurs ramassent ‘tous ceux qu'ils trouvent’) et avec la parabole additionnelle de la robe nuptiale, où n'apparaît qu'un seul réprouvé. R. Swaeles, ‘L'orientation ecclésiastique de la parabole du festin nuptial en Mt. xxii. 1–14’, dans Eph. theol. Lov. XXXVI (1960), 662Google Scholar, a proposé d'y voir un rattachement par vague analogie, κλητούς rappelant les ‘invités’ du premier épisode, έκλεκτούς les ‘élus’ à la vie éternelle du second. Ce logion ne départ pas trop pourtant à la fin de ce schéma allégorique de l'histoire du salut que Matthieu a pu réaliser en xxii. 1–14 à partir de traditions paraboliques. Nous y trouvons en tout cas une de ces conclusions généralisantes, d'origine communautaire, dont Jeremias, J. a dressé la liste: cf. Die Gleichnisse Jesu (kGöttingen, 1956 ⁴), pp. 93–4.Google Scholar

^{page 486 note 4} Cf. Job xlii. 2 (οιδα ότı πάύντα δύνασαı); viii. 6; LXX.