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Une communauté pieuse et le doute: mourir pour la Sanctification du Nom (Qiddouch ha-Chem) en Achkenaz (Europe du Nord) et l'histoire de rabbi Amnon de Mayence

Published online by Cambridge University Press:  26 July 2017

Ivan G. Marcus
Ivan G. Marcus*
Affiliation:
Yale University
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Les communautés et les cultures juives du Moyen Age peuvent être divisées en deux grands groupes culturels : séfarades et achkénazes. Les premiers désignent les juifs qui vivaient sous domination musulmane depuis la conquête arabe au début du VIIe siècle jusqu'à la fin du Moyen Age, en Afrique du Nord et dans l'Empire ottoman. Sur un plan linguistique, Sefarad désigne l'Espagne, mais l'adjectif séfarade a fini par inclure toutes les communautés juives vivant sur des terres musulmanes, en particulier autour de la Méditerranée. En revanche, Achkenaz désignait, à l'origine, les juifs installés en Rhénanie à la fin du Xe siècle, mais il a fini par englober toutes les communautés juives de l'Empire germanique, la France, l'Angleterre, ainsi que toute l'Europe de l'Est.

Summary

Summary

The self-image of the Jews of Latin Christendom was of a righteous, God-fearing community. That collective memory derived from ancient Palestinian traditions of the “early pietists” (hasidim rishonim) whose traditions were brought to southern Italy and then to the Rhineland and Champagne. This positive self-image is reflected, among other places, in ancient and early medieval narratives about Jewish martyrs. Until the First Crusade massacres in the Rhineland in 1096, martyr narratives describe great scholars. In 1096, the picture changes to holy communities of the righteous. In none of these narratives is there any hint that Jews are tempted by or attracted to Christianity.

The story of Rabbi Amnon of Mainz, from late twelfth-century Germany, a fictional account, is the first to suggest that some Jews were attracted to Christianity and had doubts about themselves. They remembered that experience and connected it with guilt and divine judgement on the Jewish New Year. Its memory is preserved to this day in connection with the recitation of a liturgical poem and the sanctus (qedushah) on the Jewish New Year and Day of Atonement.

Type
Regards Réciproques : Juifs et Chrétiens
Information
Annales. Histoire, Sciences Sociales , Volume 49 , Issue 5 , October 1994 , pp. 1031 - 1047
Copyright
Copyright © Copyright © Les Éditions de l’EHESS 1994

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References

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2. Ta-Shema, Israel, « Halakha, minhagou-masoret be-yahadout achkenaz ba-meot ha-11-12 », Sidra, 3, 1987, p. 160 Google Scholar ; réédité dans idem, « Minhag achkenaz ha-qadmon », Jérusalem, 1992, Mavo, passim. I. Ta-Shema présente la coutume (minhag) comme une solution à l'incertitude de Soloveitchik devant l'image de soi positive qui domine en Achkenaz. D'un point de vue historique, affirmer qu'il existe en Achkenaz une préférence pour la création de coutumes par la force légale (minhagim) ou pour une image de soi positive ne constitue pas une « explication » historique. Mais plutôt, comme l'a fait remarquer Fritz (Yitshak) Baer il y a longtemps, l'origine historique de ces deux attitudes remonte aux traditions piétistes (hassidim) de la Palestine pré-chrétienne. Nombre de ces comportements sont passés au sud de l'Italie où ils se sont consolidés avant d'atteindre l'Allemagne. Reouven Bonfil de l'université hébraïque de Jérusalem a insisté à juste titre sur l'origine italienne de nombreuses pratiques des Hassidei Achkenaz. Pour ma part, je ferais remonter certaines d'entre elles, en particulier le hassidisme ancien, au judaïsme de la Palestine pré-chrétienne. Sur ce sujet, voir Baer, Yitshak, « Ha-hassidim harichonim be-khitvei Pilon ou-va-massoret ha-ivrit », dans Baer, Yitshak, Mehqarim ou-masot be-toledot am Israel, 2 vols, Jérusalem, 1985, vol. I, pp. 107–108 Google Scholar et Israel be-amim, Jérusalem, 1955, en particulier le chap. 3, pp. 36-39, 48 ; Bonfil, Reouven, « Bein eretz Israel le-Bavel », Shalem, 5, 1977, pp. 1–30 Google Scholar et « Mytus, retorica ve-historia ? Iyyoun be-megillat Ahima'az », Tarbout ve-hevrah be-toledot Israel be-yamei ha-beinaim, vol. à la mémoire de BEN-Sasson, H. H., Jérusalem, 1989, pp. 99–135.Google Scholar

3. Marcus, Ivan G., « Story, History, and Collective Memory : Narrativity in Early Ashkenazic Culture », Prooftexts, 10, 3, automne 1990, pp. 365–388.Google Scholar

4. Y. Baer, « Ha-hassidim ha-rishonim… », op. cit., pp. 107-109 ; Ben-Sasson, Haim Hillel, Peraqim be-toledot ha-yehoudim be-yamei ha-beinaim, Tel-Aviv, 1962, p. 258 Google Scholar. Cette idée est née à partir du développement en Achkenaz de l'idéologie selon laquelle Israel est le serviteur martyr du Seigneur, idéologie contraire au point de vue de Moshé Greenberg pour lequel ce serait le christianisme et non le judaïsme qui aurait fait d'Isaïe 52-53 un motif central. Il est probable que l'idée biblique s'est inspirée d'éléments existant dans des communautés religieuses anciennes, en particulier chez les piétistes (hassidim) du judaïsme pré-rabbinique et qu'elle s'est transformée en contentieux entre le judaïsme médiéval et le christianisme : la question étant de savoir qui était le véritable serviteur du Seigneur, Jésus ou les piétistes (de Palestine, d'Italie et d'Achkenaz). Voir à ce sujet le débat stimulant proposé par Greenberg, M. dans « Hourban ougeoulah », Al ha-mikra ve al ha-yahadout, Tel-Aviv, 1984, pp. 139–140 Google Scholar. Pour une interprétation juive de ces versets bibliques, voir Driver, S. R. et Neubauer, A., The Fifty-Third Chapter of Isaiah According to the Jewish Interpreters, 2 vols, 1877, réédité New York, 1969.Google Scholar

5. Sur l'Allemagne, voir Chazan, Robert, « The Early Development of Hassidut Ashkenaz », Jewish Quarterly Review, 75, 3, janvier, 1985, pp. 199–211 CrossRefGoogle Scholar ; et sur l'Italie, R. Bonfil, « Bein Eretz Israel… », op. cit., et « Mytus… », op. cit., cf. n. 2.

6. Voir Schaefer, Peter, « The Ideal of Piety of the Ashkenazi Hassidim and its Roots in Jewish Tradition », Jewish History, 4, 2, automne 1990, pp. 9–23.CrossRefGoogle Scholar

7. Parmi les pistes anciennes, on peut aussi supposer qu'il existe le sentiment d'être « juste », face aux autres qui sont « méchants ». A ce propos on peut comparer, dans les manuscrits de la mer Morte, l'opposition entre les « fils de la lumière » et les « fils des ténèbres », et le contraste entre les « justes » et les « méchants » dans le Sefer Hassidim (Le Livre des Piétistes). Pour le premier, voir Serekh ha-Yahad (Manuel de discipline), IQS 1: 9-10 dans Licht, Jacob, Megillat Ha-serahim, Jérusalem, 1965, p. 67 Google Scholar ; traduit par Vermes, Geza dans The Essene Writings from Qumran Dupont-Sommer, de A., Gloucester, Ma., Peter Smith, 1973, p. 74 Google Scholar ; pour le dernier, voir dans Sefer Hassidim, Parme, ms. hébreu 3280, Ivan G. Marcus éd., Jérusalem, 1985, paragr. 57, 60, 387, 502, 673, 675, 786, 790,1739, etc., et Marcus, Ivan G., Piety and Society : The Jewish Pietists of Medieval Germany, Leyde, E. J. Brill, 1981, pp. 59–61 Google Scholar. Dans un même ordre d'idées, comparer la confession publique comme initiation à une secte, dans Serekh Ha-yahad (Manuel de discipline), 1 QS 1: 24-25, éd. J. Licht, p. 67 et la discussion p. 55, paragr. 51 ; traduction G. Vermes dans A. Dupont-Sommer, p. 74, et les signes d'une initiation au piétisme par la confession publique telle qu'elle est décrite dans Sefer Hassidim, éd. Bologne, paragr. 1, 7 et 29 ; éd. Parme, paragr. 982, 984 et I. G. Marcus, Piety and Society…, op. cit., chap. 5. Bien qu'on ait parfois critiqué l'image « sectaire » des juifs piétistes de l'Allemagne médiévale (Hassidei Achkenaz), les affinités avec les documents de Qumran renforcent cette interprétation d'un programme élitiste et sectaire qui, dans une certaine mesure, correspond à une vision et à une réalité sociale. Pour une position qui met en doute un quelconque rapport entre les piétistes et les sources écrites du piétisme, voir la formulation extrême mais stimulante d' Gruenwald, Itamar, « Normative und volkstümliche Religiosität im Sefer Chasidim », dans Grözinger, Karl E., Judentum im deutschen Sprachraum, Francfort-sur-le-Main, 1991, pp. 125–126 Google Scholar. Voir aussi la conclusion de Joseph dan selon laquelle la réalité historique de la secte repose uniquement sur le Sefer Hassidim et les sources piétistes apparentées, dans « Toratam ha-moussarit ve ha-hevratit chel Hassidei Achkenaz », Tarbiz, 51, 2, 1982, pp. 323-325. Bien que nous manquions de documents pour recréer une image sectaire des piétistes face aux autres juifs, tel que cela est décrit dans Sefer Hassidim, il est probable que le livre reflète une mémoire collective locale de tensions, d'hostilité et de compétition parmi les petites communautés juives en évolution de Rhénanie. Rabbi Judah interprétait ces tensions comme une lutte sectaire entre les « justes » et les « méchants ». Je suis reconnaissant à Reouven Bonfil d'avoir suggéré cette interprétation. Cette lecture plus nuancée et « anthropologico-historique » des sources « littéraires » du piétisme allemand, y compris le Sefer Hassidim, paraîtra ailleurs et sera résumée dans l'introduction à la deuxième édition revue de Piety and Society, à paraître en hébreu et en français. Voir maintenant, Marcus, Ivan G., « The Historical Meaning of Hasidei Ashkenaz : Fact, Fiction or Cultural Self-Image ? », dans Schäfer, Peter et Dan, Joseph éds, Gershom Scholem's Major Trends in Jewish Mysticism : Fifty Years After, Tübingen, J. C. B. Mohr (Siebeck, Paul), 1993, pp. 103–114.Google Scholar

8. Marcus, Ivan G., « Medieval Jewish Studies : Towards an Anthropological History of the Jews », dans Cohen, Shaye J. D. et Ed. Greenstein, , Jewish Studies : The State of the Field, Détroit, 1990, pp. 113–127 Google Scholar ; et I. G. Marcus, « Story, History and Collective Memory… », op. cit., cf. n. 3.

9. Pour les textes, voir l'édition synoptique de Reeg, Gottfried, Die Geschichte von den Zehn Martyrern, Tübingen, 1984 Google Scholar. Le texte utilisé ici est « Rezension I » dans l'édition de G. Reeg, il a été publié aussi sous le nom « Midrach Eleh Ezkerah » dans Jellinek, Adolph, Beit Hamidrach, 6 vols, 1873 Google Scholar et Jérusalem, Wahrmann, 1967, vol. II, pp. 64-72. Traduction du texte par Stern, David, « Midrash Eleh Ezkerah » dans Stern, David et Mirsky, Mark Jay, Rabbinic Fantasies : Imaginative Narratives from Classical Hebrew Literature, Philadelphie, 1990, pp. 147–161 Google Scholar. Ces éditions sont abrégées respectivement par les lettres R, J et S.

10. Les textes sont disponibles en hébreu et en allemand dans Neubauer, Adolph et Stern, M., Hebraische Berichte über die Judenvervolgungen während der Kreuzzüge, Berlin, 1892 Google Scholar ; Haberman, A. M., Sefer Gezeirot Achkenaz ve-Tsarfat, 1945 et Jérusalem, 1971 Google Scholar ; traduction anglaise complète de Eidelberg, Shlomo dans The Jews and the Crusaders, Madison, 1977 Google Scholar. Ces trois éditions sont abrégées respectivement par les lettres NS, H et E.

11. Cette remarque a été faite par le rabbin Esther Adler dans un travail de séminaire non publié qu'elle m'a soumis au département d'histoire de l'université de Yale en 1988, « From Martyr to Martyr : A Textual Legacy ».

12. Rabbi Isaac ben Moses de Vienne, Sefer Or Zarou'a, lre partie, Zhitomir, 1862, « Hilkhot Rosh Ha-chana », paragr. 276, f. 63a. Cette partie de Or Zarou'a se fonde sur le ms. hébreu de la bibliothèque Rosenthaliana d'Amsterdam ; voir Roest, M., Catalog der Hebraica und Judaica aus der L. Rosenthal'schen Bibliothek, 2 vols, 1875 et Amsterdam, 1966, vol. I, p. 481 Google Scholar. Il existe quelques variantes significatives dans le ms. hébreu de Francfort, in-8° 256. f. 62.v. Voir aussi Israël Davidson, Otsar Ha-chirah ve ha-piyyout, 4 vols, 1929 et N. Y., 1970, vol. 2, p. 200.

13. Ce passage résume mon argumentation dans I. G. Marcus, « Story, History and Collective Memory… », op. cit., cf. n. 3.

14. Voir Herr, Moshé David, « Harougei Malkhout », Encyclopedia Ivrit, 1962, vol. XV, pp. 208–210 Google Scholar ; et « Persecutions and Martyrdom in Hadrian's Days », Scripta Hiérosolomytana, 23, 1972, pp. 85–125 Google Scholar où les sources rabbiniques sont citées et commentées.

15. Sur certains martyrs rabbiniques, voir surtout J, Berakhot 9 : 5 ; B, Avoda Zara 17b-18a ; B, Sanhedrin 14a.

16. Cf. McCulloh, John M., « Martyrology », dans Strayer, Joseph, The Dictionnary of Middle Ages, New York, 1987, vol. VIII, pp. 161–162 Google Scholar ; et Dan, Joseph, Ha-Sipour ha-ivri bi-mei ha-beinayim, Jérusalem, 1974, chap. 5.Google Scholar

17. Les efforts pour trouver le « noyau » historique de ces récits se soldent, en général, par des échecs et reflètent la persistance de l'approche positiviste qui a dominé, pendant plus d'un siècle, l'étude des récits sur des personnalités historiques juives. Cf. Finkelstein, Louis, « The Ten Martyrs », dans Essays and Studies in Memory of Linda Miller, Davidson, Israel éd., New York, 1938, pp 29–55 Google Scholar ; Zeitlin, Solomon, « The Legend of the Ten Martyrs and its Apocalyptic Origins », Jewish Quarterly Review, 36, 1945, pp. 1–16 Google Scholar ; Todar, Shimon, « Aseret Harougei Malkhout », Ha-Uomah, 9 e année, 1971, pp. 199–206 Google Scholar ; Goldberger, Arnold, « Einige Bemerkungen zu den Quellen und den redaktionellen Einheiten der Grossen Hekhalot », Frankfurter Judaistische Beitrage 1, Novembre, 1973, pp. 16–17.Google Scholar

18. Pour des références plus anciennes aux « dix martyrs », cf. Midrach Tehillim, éd. S. Buber, 9, 13, pp. 44b-45a, Midrach Eikha Rabba, éd. Vilna 2, 2. Au sujet d'une ancienne tradition selon laquelle les enfants d'Israël se mortifient à Yom Kippour à cause du traitement infligé à Joseph par ses frères, voir Le Livre des Jubilées 34: 10-20 cité par S. Zeitlin, « The Legend… », p. 5.

19. R, 8 : 1-8 : 5, p. 8*-10* ; J, p. 64 ; S, p. 147.

20. Cf. Dan, Joseph, « Pirkei heikhalot rabbati ou-ma'asse asseret harougei malkhout », Echel Béer Sheva, 2, 1980, pp. 63–80 Google Scholar ; Oron, Mikhal, « Noussahim maqbilim chel sippour assara harougei malkhout ve chel sefer heikhalot rabbati », Echel Béer Sheva, 2, 1980, pp. 81–85.Google Scholar

21. Cf. R, 10 : 1-10 : 23, p. 12*-14* ; J, p. 64 ; S, pp. 147-148 et comparer avec NS, p. 2 (en haut) ; H, p. 25 ; E, p. 22.

22. Cf. R, 18-3, p. 38*, 21: 8-9, p. 42* ; J, pp. 65-66 ; S, p. 149,150 et comparer avec NS, p. 2 ; H, p. 25 ; E, p. 22.

23. Voir REeg 22 : 50, p. 54* ; J, p. 67 ; S, p. 152 et comparer avec NS, p. 17 ; H, p. 43 ; E, p. 49.

24. Voir Sefer Yossipon, David FLusser éd., 2 vols, Jérusalem, 1978-1980, vol. I, pp. 70-75.

25. Megillat Ahima'az, Benjamin Klar éd., 1944 et 2e éd., Jérusalem, 1974, pp. 1-2, voir à ce sujet, R. Bonfil, « Mytus… », op. cit., n. 2.

26. Victor A. Mirelman, « Rapoport, Solomon Judah Leib », Encyclopœdia Judaica, 1971, vol. XVI, p. 1556.

27. Voir R. Bonfil, « Bein eretz Israël… », op. cit., n. 2.

28. Grossman, Avraham, Hakhmei Achkenaz ha-richonim, 1981 et Jérusalem, 1989.Google Scholar

29. Cf. Megillat Ahima'az, B. Klar éd., pp. 11-12.

30. Cf. ci-dessus, n. 24.

31. Cohen, Gerson D., « Ma'ase Hanna ve chivat baneiha be-sifrout ha-ivrit », dans Mordecai Kaplan Jubilee Volume, New York, 1955 Google Scholar, vol. hébreu, pp. 109-122. Traduit sous le titre, « Hannah and her Seven Sons in Hebrew Literature », dans Cohen, Gerson D., Studies in the Variety of Rabbinic Cultures, Philadelphie, 1991, pp. 39–60 Google Scholar. Référence à l'épisode, dans le récit de 1096 de Salomon bar Samson, dans NS, p. 10 ; H, p. 34 ; E, p. 36.

32. Castelli, David, « Sefer Hakhmon » le-Rav Shabbetai Donnolo, Florence, 1880, p. 3 Google Scholar (en hébreu), voir aussi ci-dessous. Une autre version de ce récit se trouve dans Sefer Hassidim, éd. Parme MS, paragr. 545.

33. Voir Mann, Jacob, Text and Studies in Jewish History and Literature, 1931, réédit. en 2 vols, New York, 1972, vol. I, p. 24 Google Scholar, lignes 8, 9 et 14 (” qorban hassidav ») et le débat pp. 12-16.

34. Il a pu exister un rabbi Amnon d'Oria mais pas de Mayence. Voir ci-dessus, n. 32 et infra.

35. H. Soloveitchik, « Religious Law… », op. cit., p. 215.

36. Parallèlement au bref commentaire de I. Davidson cité n. 12, voir Elbogen, Ismar, Hatefilla be-Israël, Ger. éd., 1913, Tel-Aviv, 1972, p. 456, n. 35.Google Scholar

37. Je suis reconnaissant à mon collègue, le Pr David Kraemer, d'avoir attiré mon attention sur ce point.

38. Cf. R, 22.15, p. 48* ; J, p. 66 (en bas) ; S, p. 151 ; R, 43.21, p. 96* ; J, p. 69 ; S, p. 156.

39. Voir Marcus, Ivan G., « From Politics to Martyrdom : Shifting Paradigms in the Hebrew Narratives of the 1096 Crusade Riots », Prooftexts, 2 : 1 , janv. 1982, pp. 40–52 Google Scholar et les passages qui y sont cités.

40. D. V. Gladiss, Monumenta Germaniae historica, Diplomata Heinrici IV, n°411, p. 546, cité dans Lotter, Friedrich, « The Scope and Effectiveness of Imperial Jewry Law in the High Middle Ages », Jewish History, 3, 1990, pp. 38, 52, n. 51 Google Scholar, et traduction dans Chazan, Robert, Church, State, and Jew in the Middle Ages, New York, 1980, p. 61 Google Scholar. Voir aussi GrÉGoire de Tours, Histoire des Francs, V, II, qui m'a été signalé par Emily Rose.

41. Caesarius Heisterbacensis, Dialogus miraculorum, Josef Strange éd., 1851 et 1966, livre II, chap. 26, p. 98, cité dans F. LOtter, « The Scope… », op. cit., p. 53, n. 54.

42. Eidelberg, Shlomo, « Ha-reqa ha-histori chel ma'ase Rabbi Amnon ou-tefilat ‘ou-netaneh toqef », Ha-Doar, 53, 1974, pp. 645–646.Google Scholar

43. Voir ci-dessus, n. 32.

44. NS, p. 15 ; H, p. 41 ; E, p. 45.

45. Voir Cohen, Jeremy, « The Mentality of the Médiéval Jewish Apostate : Peter Alfonsi, Hermann of Cologne, and Pablo Christiani », dans Endelman, Todd M., Jewish Apostasy in the Modem World, New York, 1987, pp. 20–47 Google Scholar. En ce qui concerne la signification du doute dans la mentalité et les attitudes sociales de la chrétienté au XIIe siècle, voir Langmuir, Gavin, « Doubt in Christendom » dans son livre, Toward a Definition of Antisemitism, Berkeley, University of California Press, 1990, pp. 100–133.Google Scholar

46. Voir Joseph Dan, Ha-sipour ha-ivri bi-mei ha-benayim, op. cit., pp. 176-187 et Marcus, Ivan G., « Hierarchies, Boundaries and Jewish Spirituality in Medieval Germany », Jewish History, 1: 2, automne 1986, pp. 7–26 CrossRefGoogle Scholar.

47. Le renouveau qui anime l'Europe occidentale entre le milieu du XIe et le début du XIIIe siècle a été parfois qualifié de « Renaissance du XIIe siècle ». Pour une vision générale du problème, voir Benson, Robert L. et Constable, Giles, Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Cambridge, Ma., 1982 Google Scholar. L'impact de ce changement historique occidental sur l'histoire de la culture juive médiévale sera traité séparément.

48. Voir Ben-Sasson, Hayim Hillel, « Le-megamot ha-kronografia ha-yehoudit chel yemei ha-benayim ou-ba'ayotehah », dans Ben-Sasson, H. H., Retsef Ou-temourah, Tel-Aviv, 1984, pp. 384–385 Google Scholar ; Chazan, Robert, European Jewry and the First Crusade, Berkeley, 1987, p. 194 ; Moshe IDEL, Kabbalah : New Perspectives, New Haven, 1988, p. 251.Google Scholar

49. Voir Walker Bynum, Caroline, « Did the Twelfth Century Discover the Individual ? » dans son livre, Jesus as Mother, Berkeley, 1982, chap. 3.Google Scholar

50. Voir Schorsch, Ismar, « To Be or Not to Be », Conservative Judaism, 40 : 3, printemps 1988, pp. 7–9.Google Scholar