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Analyse structurale d'un roman chinois : le Si Yeou-Ki1
Published online by Cambridge University Press: 26 July 2017
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M. Atsuhiko Yoshida appartient à cette jeune génération de savants japonais ouverts aux cultures européennes, anciennes et modernes, non moins qu'à celles de l'Extrême-Orient. Il a été frappé par une analogie, en effet remarquable, entre ce que j'appelle la structure indo-européenne des trois fonctions — plusieurs fois exprimée, dans l'Inde et ailleurs, par des équipes bien articulées de héros dont chacun représente une des fonctions, ou un aspect d'une des fonctions — et la structure que constituent, par leurs caractères individuels et par leurs rapports, les principaux personnages du célèbre roman chinois qui relate la Quête des écritures bouddhiques indiens par un prêtre chinois. Ces quelques pages posent très bien le problème et montrent comment on peut espérer le résoudre.
- Type
- Études
- Information
- Copyright
- Copyright © Les Éditions de l’EHESS 1962
Footnotes
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Le Si Yeou-ki est un ouvrage de Wou Tch'eng-ngen (vers 1510-1580) et conte le fameux voyage que le moine San Tsang ( = Tripitaka) effectua au vu 6 siècle pour rapporter en Chine les livres sacrés bouddhiques (sur le voyage de Tripitaka, cf. Mémoires sur les contrées occidentales par Hiouen-Thsang, traduit en français par S. Julien, 2 vol., 1857-58 ; S. Beal, Buddhist Records of the Western World, I-II, 1884). Si le roman qui est en réalité tout à fait mythologique, ne date que du xvie siècle, la matière en était depuis longtemps traitée et développée par les conteurs Chouohoua- jen, probablement par l'école qu'on a appelée « the school of narrators of religious stories » (cf. J. Prusek, « The narrators of Buddhist scriptures and religious taies », Archiv Orientalni, X, 1938, p. 375-888). Nous ne pouvons pas aborder la question de ces écoles de conteurs. Les sources de l'époque des Song en signalent quatre. Mais la détermination de ce que représente chacune est un des problèmes les plus discutés de l'histoire de la littérature chinoise.- « Probablement, dit M. Prusek, il n'y a pas deux savants qui s'accordent sur ce problème » (op. cit., p. 375). Toutes les données sont présentées dans deux excellents articles de M. Prusek : celui de 1938 et « Researches into the Beginnings of the Chinese Popular Novel », Archiv Orientalni, XI, 1939, p. 91-132). L'existence de l'école qui nous concerne ici est attestée à l'époque des Tang par des textes des « pien-wen » (chantefables) qui datent de cette époque ou même d'avant (R. Ruhlmann, « Traditional Heroes in the Chinese popular fiction », dans The Confucian Persuasion, édité par A. P . Wright, 1960, p . 143 ; Prusek, « The narrators... », p. 878). L'activité de ces conteurs, qui existaient probablement « depuis qu'il y avait en Chine des centres urbains » (HIGHTOWER, Topics in Chinese Literature, 1950, p. 378), devint particulièrement intense sous la dynastie des Song (cf. J . Gernet, La Vie quotidienne à l'époque des Song, 1959, p. 240-245). Or, de cette époque, nous avons deux textes traitant du voyage de San Ts'ang, où les auteurs se sont certainement servis d'une espèce de « guidebook » pour les conteurs : en récitant l'histoire devant le public, ceux-ci développaient longuement ce que le texte disait en quelques mots (cf. Prusek, op. cit., p. 380 et suiv.). A l'époque des Yiian, l'histoire avait déjà pris une forme tout à fait analogue à celle du roman de Wou Tch'eng-ngen. En effet, de cette époque, nous avons un roman de Yuang Tche-ho, intitulé Si Yeou-hi, dont Wou Tch'eng-ngen n'a pas seulement adopté le titre, mais aussi suivi fidèlement le plan, à quelques épisodes près (pour la comparaison des deux romans, cf. Ou ITAI, Le Roman chinois, Paris, 1933, p. 35). — Je remercie vivement M. R. Ruhlmann, professeur de chinois à l'Iîcole des Langues Orientales, qui a bien voulu lire et améliorer le présent essai.
References
1. Cf. par ex. Wikander, S., traduit dans Dumézil, G., Jupiter, Mars, Quirinus , IV, 1948, p. 87 et suiv.Google Scholar
2. Les vers du Ramayana sont cités d'après la traduction de A. Roussel.
1. Cf. aussi J. Dowson, Classical Dictionary ofHindu Mythology, 1879, p . 116, 810.
2. Cf. E. W. Hopkins, Epie Mythology, 1915, p. 94 et suiv.
3. Op. cit., p. 45 et suiv. ; cf. aussi Dumézil, ibid., p. 62 et suiv.
4. Rappelons aussi que, dans un hymne tardif du Rig Veda (X, 86), un singe nommé Vrishakapi apparaît comme un favori d'Indra.
5. Cf. W. Eberhaed, Die chinesische Novelle des 17-19 Jahrhunderts, 1948, p. 122. La théorie est énoncée par Hu Shih. Eberhard, après en avoir fait mention, dit : « Dies scheint bis zu einem gewissen Grade richtig zu sein. » Seulement il indique deux autres sources qui auraient contribué, avec la figure de Hanumat, à la formation du personnage de Wou Kong : 1° Le théâtre du singe, qui paraît avoir existé déjà à l'époque des Han et où l'on représentait, probablement dès 1080, le voyage de Tripitaka ; 2° Le culte des singes ou des divinités simiesques fort répandu au Tibet, au Turkestan et en Chine. Nous admettons volontiers que d'autres sources que le Ramayana ont contribué à la formation du caractère de Wou Kong, qui est certainement plus riche que celui de Hanumat. Ce que nous soutenons, c'est que, en ce qui concerne sa fonction, Wou Kong est homologue d'Hanumat et que son caractère est conforme à sa fonction. Remarquons enfin que le théâtre du singe aussi bien que le culte des divinités simiesques paraissent avoir été apportés en Chine du Turkestan et qu'il est probable que celui-ci les avait lui-même reçus de l'Inde (voir R. A. Stein, Recherches sur VEpopée et le Barde au Tibet, 1959, p . 387 et suiv.).
1. Si Yeou-ki, traduit par L. Avenol, p. 3-64.
1. Ibid., p. 927.
2. Ibid., p. 537.
3. Ibid., p. 20 et suiv.
1. Ibid., p. 512.
2. Cf. Hopkins, op. cit., p. 94.
1. Voir p. ex. G. Dumézil, V'Idéologie tripartie des Indo-Européens, 1958, p. 34 et suiv.
2. Si Yeou-ki, p. 72.
1. Ibid., p. 172 et suiv.
2. Ibid., p. 207 et suiv.
3. Ibid., p. 186-187.
4. Le Singe Pèlerin, version française de la traduction anglaise du Si Yeou-ki par A. Waley, p. 316.
5. « Die Gestalt des Schweins, dit Eberhardt (Chinesische Novelle, p. 133), ist schwer erkiârbar. Es scheint ihr eine Volkssage zugrunde liegen : die Mohammedaner essen bekanntlich kein Schweinefleisch ; da dies die Hauptnahrung der Chinesen ist, wunderten sie sich dariiber, und erklârten dies so, dass die Mohammedaner von einem Schwein abstammten, und darum kein Sehweifleisch âssen. » Le savant allemand paraît suggérer que Pa Kiai a pris la forme du porc parce que les Chinois croyaient que l'ancêtre des musulmans était un porc. Mais y a-t-il la moindre allusion aux coutumes des musulmans dans le comportement de Pa Kiai ? Par contre, en tant que représentant de la fonction de fécondité, sa figure est facile à expliquer. Le pore, animal lubrique, n'est-il pas a priori apte à représenter la troisième fonction ? Si en effet, dans la tradition indienne, le porc ne joue pas de rôle important, chez les Indo-Européens de l'Europe ce rapport, en soi naturel, entre l'animal et la fonction est bien établi. Le rôle que joue le porc comme « corn spirit » dans les coutumes folkloriques de l'Europe, aussi bien au moment de la récolte qu'au moment des semailles, est abondamment attesté ( Frazee, J. G., The Golden Bough , V, 1, 1912, p. 298–303 Google Scholar). Le porc est en relation particulièrement étroite avec la déesse terre. Un des noms de Freyja, grande déesse Scandinave de la fécondité, est Syr ( = truie) ( De Vries, J., Attgermanische Rc.ligionsgeschichte 2 , II, 1957, p. 313 Google Scholar) ; d'où la conclusion hâtive de A. Krappe : « Si Frey était un sanglier, il allait de soi que sa femme et soeur, Freyja, fût une truie » (Mythologie Universelle, 1930, p. 201). Tacite connaît, au nord de la Baltique, des barbares qui adorent une déesse de la fécondité (que l'auteur identifie à la Mère des dieux), et qui, en son honneur, suspendent à leur cou de petites figures de porcins (Tacite, Germanie, 45 : Matrem deum venerantur ; insigne superstitionis, formas aprorum gestant). A Rome, la truie, en particulier la truie grosse, était l'animal qu'on sacrifiait régulièrement aux déesses-terre (cf. Macrobe, Sat., I, 12, 20 : quae hostia propria est Terrae). Signalons, à titre d'exemples, le sacrifice de cet animal à Cerès (Ovide, Fastes, I, 349 ; Aulu-Gelle, IV, 6-8), à Junon Moneta (Cicéron, De divinatione, I, 45, 101), à Bona Dea (Macbobe, Sat., I, 12, 23), à Maia (ibid.). En l'honneur de Tellus, en particulier, c'était une truie grosse qu'on devait offrir (Ovide, Fastes, I, 072 ; IV, 634, Abnobe, VII, 22). Signalons enfin le sacrifice des deux cochons de lait par les Frères Arvales sur l'autel de leur Dea Dia (cf. Marquardt, J., Le culte chez les Romains, II, trad. par Brissand, Paris, 1890, p . 195 et suiv.Google Scholar). En Grèce, le porc était l'animal sacré (Schol. à Aristophane, Acharniens, 747 et 764) et la victime préférée de Déméter (Pausanias, IX, 8 ; E. Rohde, « Unedierte Lukiansscholien, die Attischen Thesmophorien und Haloen betreffend », Rheinisches Muséum, t. XXV, p. 548 et suiv.). D'après ce dernier scholiaste, cette valeur du porc est due à sa propre fécondité, mise en rapport avec celle des champs et des hommes. Du reste, on rencontre fréquemment en Grèce des figurines votives de porcs avec un enfant sur leur dos ; d'après Gerhard, ces statuettes seraient des ex-votos offerts à Déméter pour obtenir des enfants (Gesammelte akademischen Abhandlungen und kleinen Schriften, II, 1868, p. 340, note 36).
1. Si Yeou-ki, p. 72.
2. Ibid., p. 848.
1. Le ringe pèlerin, p. 316.
2. Si Yeou-ki, p. 429.
1. Cf. la belle synthèse de Mircea Eliade dans son Traité d'Histoire des Religions, 1959, p. 168 et suiv. Reproduisons quelques-unes des citations des textes indiens fuites par cet auteur. Les Eaux assurent longue vie, force créatrice et sont le principe de toute guérison (RigVeda, I, 23, 19 sq., X, 19, 1 sq. ; etc.) ; elles sont l'essence de la végétation (Çatapatha Brahmana, III, 6 I, 7) et l'élixir de l'immortalité (ibid., IV, 4, 3, 15, etc.). « Que les eaux nous apportent le bien-être ! », priait le prêtre védique (AtharvaVeda, II, 8, 6). « Les eaux, en vérité, sont des guérisseuses, les eaux chassent et guérissent toutes les maladies I » (ibid., VI, 91, 3).
2. Cf. par exemple, L'idéologie tripartie, p. 19.
3. Hymnes Homériques, XXXIII, 15-18 ; cf. aussi Théocrite, XXII, 1, 17-21 ; Kuripide, Oreste, 1636, etc.
4. Comme on sait, « les Açsvin sont des dieux essentiellement secourables » (A. Ber- ( Iaigne, , La Religion Védique, II, 1883, p. 434 Google Scholar). Ils sont toujours propices à leurs suppliants et les hymnes qu'on leur adresse sont presque uniquement consacrés à célébrer leurs bienfaits. Au vers IX, 88, 8, du RigVeda, le poète ne croit pouvoir mieux faire pour louer la bonté de Soma que de le comparer aux Nasatya (loc. cit., note 2). Or, parmi ces bienfaits, figurent les sauvetages dans les dangers de la mer (Ibid., p. 466 et suiv.). « In particular, dit A. A. Macdonell, après avoir souligné leur caractère secourable en général, they rescue from the océan in a ship or ships. » (Vedic Mythology, p. 51). En effet, parmi leurs nombreux bienfaits, l'un des plus fréquemment loués est celui du sauvetage de Bhujyu (Bergaigne, op. cit., III, p. 10 et suiv.) : invoqués par ce personnage qui se trouvait abandonné dans la nuit, au milieu de l'océan houleux, les Açvin viennent à son aide et le ramènent chez lui dans des bateaux ou des chars volants.
5. Cf. Rendel Harris, Boanergès, 1913, p. 205 et suiv. Cet auteur considère qu'il est impossible de dériver tous ces noms de celui d'Hélène. Il note l'existence de S. Remo sur la cote de la Riviera et, en plus, celle d'un ermitage de S. Romulo près de cette ville. Cet ermitage se situe à un endroit où il pourrait très bien être un signe d'orientation pour les marins. D'après l'explication donnée par le clergé, S. Remo serait une forme erronée de S. Eremo (” saint ermite ») et Romulus n'aurait rien à voir avec lui. « S. Eremo, dit cependant Harris, indicates to us where we are to look for the origin of S. Ermo and S. Elmo. If we got to Portugal, we find, up the Tagus beyond Lisbon, the same saint appearing as Santarem. AH thèse forms, then, corne from an original Remus, and Erasmus is one more deliberate modification of the same. » D'après Harris, le fait que l'ancien nom de S. Remo ou d'une de ses banlieues était Matuta est aussi très significatif. Il cite Arnobe 3, 23 : per Maria (Mater Matuta) tutissima praestat commeantibus navigationem.
1. G. Dumézil, op. cit., p. 411 ; Naissance d'Archanges, 1945, p. 157 et suiv.
2. G. Dumézil, Les Dieux des Germains, 1959, p. 120 et suiv.
3. Cf. J. De Vbies, Altgermanische Religionsgeschichte 2, II, 1957, p. 177-178. D'après cet auteur, il est probable que le bateau a joué un certain rôle dans le culte de ce dieu de la fécondité (loc. cit. ; cf. aussi I, p. 78 et suiv.).
4. Pour la définition de ce que nous avons appelé ici « la troisième fonction », cf. G. Dumézil, L'idéologie tripartie, p. 19.
5. Le Singe pèlerin, p. 315.
6. Ibid.
7. Si Yeou-ki, p. 124.
1. Ibid., p. 139 et suiv., 342 et suiv., etc.
2. Cf. p. ex. G. Dumézil, Mitra-Varuna, 1948.
3. Pour les déesses trivalentes, cf. G. Dumézil, Tarpeia, 1947, p . 38 et suiv. L'affinité de ces déesses avec l'eau est particulièrement évidente dans le monde indoiranien. Si Armaiti, qui remplace, dans la liste des archanges zoroastriens, une déesse trivalente, abandonne l'élément humide à Haurvatat et annexe la terre comme son élément propre, Anahita, qui se charge de la même fonction dans l'Avesta post-gathique et qui a toute chance d'être le prototype de la première, est, « au sens matériel, la grande rivière mythique, source commune d'où coulent continuellement toutes les eaux, toutes les rivières de la terre » (Dumézil, op. cit., p. 58 ; cf. surtout Yasht, V, ;S-4) ; en citant ce passage de l'Avesta, W. Geiger dit : « We hâve hère undoubtedly the picture of a mighty river of great volume, with many tributary streams and branches» (Civilization of the Eastern Iranians in Ancient Times with an Introduction on the Avesta Religion, I, 1885, p . XLVI). Son homologue védique, Sarasvati, elle aussi, est « rivière par excellence (RigVeda, II, 41 ,16) », «une rivière révélant son grand flot» (I, 3, 12).
4. Cf. p. ex. Si Yeou-ki, p. 239 et suiv.
5. Ibid., p. 66 et suiv.
6. Ibid., p. 61 et suiv.
1. Dumézil, Ouranos-Varuna, 1934; Mitra-Varuna, p. 8 et suiv.
1. L'idéologie chinoise la plus ancienne est dualiste, fondée sur l'opposition générale, sur l'alternance rythmée et sur l'équilibre des principes yâng et yin, dont l'interprétation en « mâle » et «femelle» n'est peut-être pas la plus ancienne (M. Grankt, La pensée chinoise, 1934, p. 115-148). Plus tard, l'imagination populaire chinoise a articulé, comme fondement des sociétés, dans les romans tout au moins, trois « fonctions », dnns une structure bien différente de la structure indo-européenne : le « prince » (généralement peu brillant, dont le principal rôle est de choisir les deux autres), le « savant » (conseiller, tacticien), le « guerrier » (ardent, passionné, volontiers vantard et querelleur), R. Ruhlmann, i Traditional Heroes in Chinese Popular Fiction », dans A. F. Wright, The Confucian Persuasion, 1960, p. 141-176.
2. P. ex. P. Pelliot, Les influences iraniennes en Asie Centrale et en Extrême- Orient, 1911.
1. Sylvain Levi, « Le Tokharien B, langue de Koutcha », Journal Asiatique, sept.- oct. 1913, p. 333.
2. M. Courant, Essai historique sur la musique classique des Chinois, 1912, p. 198.
3. Ibid., p. 192.
4. Ibid., p. 196.
5. Art. cit., p. 350-352.
6. Monteix, G., « Sven Hedin's archeological collections from Khotan », Bulletin of the Muséum of Far Eastern Antiquities, VII, Stockholm, 1936, p. 189–192 Google Scholar ; Hoernle, A. F. R., A Note on the British Collection of Central Asian Antiquities, Oxford, 1899, p. 21 Google Scholar ; Id., A Report on the British Collection of Antiquities from Central Asia, Calcutta, 1902, part. II, p. 47, 48, 55 ; Stein, M. A., Preliminary Report on a Journey of Archaeological and Topographical Exploration in Chinese Turchestan, London, 1901, p. 30–31 Google Scholar ; cf. aussi Laufer, B., Chinese Pottery of the Han Dynasty, Leiden, 1909, p. 240– 241.Google Scholar
7. Cf. par ex. G. Montell, op. cit., p. 191 ; R. A. Stein, Epopée et Barde au Tibet, p. 387 et suiv. ; Eberhard, Chinesische Novelle, p. 124, 148.
8. Cf. David-Neel, A., La Vie surhumaine de Guisar de Ling, le héros tibétain, racontée par les bardes de son pays. Paris, 1931 Google Scholar ; R. A. Stein, op. cit.