Skip to main content Accessibility help
×
Home
Hostname: page-component-888d5979f-ts5rl Total loading time: 0.24 Render date: 2021-10-28T03:34:25.135Z Has data issue: true Feature Flags: { "shouldUseShareProductTool": true, "shouldUseHypothesis": true, "isUnsiloEnabled": true, "metricsAbstractViews": false, "figures": true, "newCiteModal": false, "newCitedByModal": true, "newEcommerce": true, "newUsageEvents": true }

Article contents

Displeasure in Heaven, Pleasure in Hell: Four Franciscan Masters on the Relationship between Love and Pleasure, and Hatred and Displeasure

Published online by Cambridge University Press:  29 February 2016

Severin Valentinov Kitanov*
Affiliation:
Wilmington, Mass.

Extract

My aim in this paper is to study the relationship between love and pleasure as understood by the Franciscan masters Peter Aureol, William of Ockham, Walter Chatton, and Adam Wodeham. These masters have treated this relationship in their commentaries on Peter Lombard's Sentences, book 1, distinction 1. The standard subject matter of the first distinction of scholastic Sentences commentaries was the nature of beatific enjoyment (fruitio beatifica). The comparative study of these texts is important, because it sheds some light on the history of fourteenth-century scholastic philosophy of human psychology in general, and on the contribution of Franciscan writers to the philosophical and theological analysis of volition and emotions in particular.

Type
Research Article
Copyright
Copyright © 2003 by Fordham University 

Access options

Get access to the full version of this content by using one of the access options below. (Log in options will check for institutional or personal access. Content may require purchase if you do not have access.)

References

1 Peter Aureol, William of Ockham, Walter Chatton, and Adam Wodeham were contemporaries. Aureol was a French Franciscan born before 1280. He studied in Paris, taught at Bologna (1312) and Toulouse (1314), and lectured on the Sentences of Peter Lombard at Paris from 1316 to 1320. Aureol became magister regens on 13 November 1318. He died in January 1322. Aureol's major commentary on the Sentences is the Scriptum super primum Sententiarum, written before his arrival in Paris, first published in Rome in 1596 by Cardinal Torri, and reedited in part in 1953–56 by Eligius M. Buytaert. There is, however, a second commentary, which is probably a reportatio written in connection with Aureol's Parisian lectures in 1316. The project of critically editing Aureol's Reportatio Parisiensis is still ongoing. The leader of the project is Lauge Olaf Nielsen from the University of Copenhagen. For the life of Aureol as well as for a detailed examination of the redaction problem of his works, see Brown, Stephen F., “Petrus Aureoli: De unitate conceptus entis (Reportatio Parisiensis in I Sententiarum dist. 2, p. 1, qq. 1–3 et p. 2, qq. 1–2) Traditio 50 (1995): 199–248, at 199–208. William of Ockham, Walter Chatton, and Adam Wodeham were English Franciscan friars. Ockham was born around 1287 near London. He lectured on the Sentences in the period between 1317 and 1319. The earliest version of his commentary, the reportatio, was probably not delivered at Oxford. His revised commentary on book 1, the Scriptum, was prepared at Oxford. Ockham probably left Oxford during 1321 and became a philosophy professor in London. His major philosophical works were written in London. His last theological work, the Quodlibets, was begun in 1322 in London and finished in 1325 at Avignon. Ockham's views were long examined by a commission at Avignon on suspicion of unorthodoxy, but there was no official papal condemnation of his works. After he left Avignon in 1328, Ockham joined the court of Emperor Louis of Bavaria in Munich. He spent the last years of his life writing treatises on the limits of ecclesiastical authority. He was excommunicated for his political views and died in 1347. See Wood, Rega, Ockham on the Virtues (West Lafayette, Ind., 1997), 3–11. Chatton read the Sentences twice (once at Oxford) between 1318 and 1328 and became magister regens around 1330. He was one of Ockham's major opponents, and it seems that his criticism of Ockham's views was often motivated by political reasons. Chatton participated actively in the controversy over the beatific vision. He was invited by Pope John XXII to prepare a response to the position of Thomas of Waleys, O.P., at Avignon and to formulate a doctrinally accurate view of the beatific vision. Chatton composed two commentaries, a Reportatio (produced in London in 1321–23 and comprising all four books of the Sentences) and a Lectura (delivered at Oxford in 1328–30 and treating only book 1 of the Sentences up to dist. 17, q. 7). His Reportatio on book 1 appeared recently in a critical edition by Joseph C. Wey and Girard Etzkorn. The prologus part of Chatton's Reportatio and Lectura have already been edited and published. See Wey, Joseph C., ed., Walter Chatton: Reportatio et Lectura super Sententias: Collatio ad Librum Primum et Prologus (Toronto, 1989). For Chatton's works and life, see Courtenay, William J., Schools and Scholars in Fourteenth-Century England (Princeton, N.J., 1987), 265–67; idem, Adam Wodeham: An Introduction to His Life and Writings (Leiden, 1978), 66–74; and Emden, A. B., A Biographical Register of the University of Oxford to A.D. 1500, 2 vols. (Oxford, 1957), 1:395–96. Wodeham commented on the Sentences three times: in London, Norwich, and Oxford. He was a faithful disciple of Ockham and studied under him at Oxford or London between 1318 and 1322. Wodeham enjoyed a reputation as a great thinker among later historians of Franciscan thought such as John Major (or John Mair, b. 1467/69-d. 1550, an English Ockhamist theologian and politician. The edition of the Abbreviation of Wodeham's Sentences commentary by Henry Totting de Oyta includes a short bibliographical account of Wodeham's life. See Wood, Rega and Gál, Gedeon, eds., Adam de Wodeham: Lectura secunda in librum primum Sententiarum, 3 vols. [St. Bonaventure, N.Y., 1990], 1:7) and Wadding, Luke (Luke Wadding was a seventeenth-century Irish Franciscan who was the author of important writings on the history of the Franciscan order [Annales ordinis minorum and Scriptores], as well as the editor of Duns Scotus's Reportatio Parisiensis.) Rega Wood's edition of Wodeham's Lectura secunda, his second lectures delivered at Norwich, is thus far the only printed critical edition of any major part of Wodeham's literary heritage. For the life and works of Wodeham, see Courtenay, , Adam Wodeham, 7–38, 160–82; see also Wood, and Gál, , eds., Adam de Wodeham, 1:5–19; for a detailed biographical entry, see Emden, , A Biographical Register, 2:2082. For an excellent online guide to the life and works (manuscripts, editions, and secondary literature) of Franciscan authors see Roest, Bert and van der Heijden, Maarten, Franciscan Authors, 13th–18th Century, A Catalogue in Progress, at: http://users.bart.nl/~roestb/franciscan/.

Google Scholar

2 The stimulus for discussing the nature of beatific enjoyment came from Augustine through Peter Lombard. As is well known, in De doctrina Christiana 1, Augustine distinguishes between two forms of love (dilectio): an ultimate or final love and an indirect love or “use.” The Latin verbs frui and uti designate these two forms of love respectively. Augustine thus claimed that God alone is the proper object of fruitio, whereas uti is the appropriate love for all objects other than God, including human beings. In the twelfth century Peter Lombard prepared a systematic exposition of Christian doctrine, the famous Libri sententiarum, which eventually became the chief manual for exercise of philosophical and theological skills for the subsequent generations of masters of theology. Lombard made the Augustinian distinction between things for use (utenda) and things for enjoyment (fruenda) the point of departure of his theological compendium, because he thought that it was a helpful division of the material of theology: one must love and enjoy God above all. To love and to enjoy God constitutes the essence of Christian life. The ultimate beatific vision of God is the final reward and consummation of the faith, hope, and love of every Christian believer. For Augustine's uti/frui distinction, see O'Donovan, Oliver, Usus and Fruitio in Augustine, De Doctrina Christiana I,” Journal of Theological Studies 33 (1982): 361–97; for a comprehensive study of Augustine's understanding of the relationship between the love of neighbor and the love of God, see Canning, Raymond, The Unity of Love of God and Neighbour in St. Augustine (Leuven, 1993), esp. 79–115; also Courtenay, W. J., “Between Despair and Love: Some Late Modifications of Augustine's Teaching on Fruition and Psychic States,” in Augustine, the Harvest, and Theology (1300–1650): Essays Dedicated to Heikko Augustinus Oberman in Honor of his Sixtieth Birthday , ed. Hagen, K. (Leiden, 1990), 5–20, esp. 13–14. For a fine treatment of fruitio in scholastic theology, see Georgedes, Kimberly, The Serpent in the Tree of Knowledge: Enjoyment and Use in Fourteenth-Century Theology (Madison, Wisc., 1995).

Google Scholar

3 William Courtenay, for instance, has argued that, “insufficient attention has been given to the extent to which scholastic writers of the first half of the fourteenth century developed a philosophy of human psychology.” See Courtenay, , Scholars and Schools , 283.

4 Scholastic theologians were not familiar with the modern term “emotion,” which can either refer to a psychophysical agitation or to a mental state alone. The most common term they knew was passio. However, they used the term in talking about surges or disturbances felt in the body as well as mental affections and states of will experienced in the soul.

5 Augustine, , De civitate Dei 14.7 (PL 41:410): “Hoc propterea commemorandum putavi, quia nonnulli arbitrantur aliud esse dilectionem sive charitatem, aliud amorem. Dicunt enim dilectionem accipiendam esse in bono, amorem in malo. Sic autem nec ipsos auctores saecularium litterarum locutus esse, certissimum est. Sed viderint philosophi utrum vel qua ratione ista discernant. Amorem tamen eos in bonis rebus et erga ipsum Deum magni pendere, libri eorum satis loquuntur. Sed Scripturis religionis nostrae, quarum auctoritatem caeteris quibusque litteris anteponimus, non aliud dicere amorem, aliud dilectionem vel charitatem, insinuandum fuit. Nam et amorem in bono dici, jam ostendimus.”

6 Ibid. (41:411): “Hoc tamen loquendi obtinuit consuetudo, ut si cupiditas vel concupiscentia dicatur, nec addatur cujus rei sit, non nisi in malo possit intelligi. Laetitia in bono est, ‘Laetamini in Domino, et exsultate justi’ (Ps. 31:11): et, ‘Dedisti laetitiam in cor meum’ (Ps. 4:7): et, ‘Adimplebis me laetitia cum vultu tuo’ (Ps. 15:11)…. De tristitia vero, quam Cicero magis aegritudinem appelat (Tusculan Disputations 3:11 and elsewhere) dolorem autem Virgilius, ubi ait, ‘Dolent gaudentque,’ (sed ideo malui tristitiam dicere, quia aegritudo vel dolor usitatius in corporibus dicitur), scrupulosior quaestio est, utrum inveniri possit in bono.”

7 De anima, lib. 2, propositio 50 (cited from Jacqueline Hamesse, , Les Auctoritates Aristotelis. Un florilège médiéval: étude historique et édition critique [Louvain, 1974], 178): “Quattuor sunt potentiae animae principales, scilicet vegetativa, sensitiva et secundum locum motiva et intellectiva. Hae sic se habent ad invicem quod vegetativa potest esse absque sensitiva, ut patet in plantis, et non e converso, et sensitiva sine motiva secundum locum manet, ut patet in quibusdam animalibus conchylibus, et non e converso, et tam secundum locum motiva quam sensitiva possunt esse sine intellectiva, ut patet in animalibus brutis, et non e converso.”

8 Hintikka, Jaakko, “Knowledge and Its Objects in Plato,” in idem, Knowledge and the Known: Historical Perspectives in Epistemology, Synthese Historical Library: Texts and Studies in the History of Logic and Philosophy , 11 (Dordrecht, 1974), 1.

Google Scholar

9 Ibid., 57.

10 Wood, , Ockham on the Virtues , 191–93.

11 Aureol, Peter, Scriptum super primum Sententiarum, dist. 1, sec. 7, B., §6 (ed. Buytaert, E. M. [St. Bonaventure, N. Y., 1953], 383): “Et, quia Magister hic notificat quid est frui et uti, ponendo diversas notificationes fruitionis, idcirco, ad videndum quid sit usus et fruitio, inquirendum occurit: Utrum fruitio sit unicum et simplex actus voluntatis?”; see ibid., C., §30 (389): “Ad quaestionem istam respondendo hoc ordine proceditur. Primo namque fruitio comparabitur ad dilectionem et delectationem; secundo vero ad voluntatem finis et intentionem; tertio quoque ad usum, consensum et electionem; quarto ex hoc, directe respondendo ad quaestionem, videbitur quid est frui et quid est uti, secundum rem et secundum definitionem.”

12 Ibid., sec. 8, B., §14 (421).

13 Ibid., sec. 8, C., §47 (429).

14 Ibid., sec. 7, a. 1, e., §49 (394): “Quomodo se habet fruitio ad dilectionem et delectationem, iuxta id quod videtur. Nunc igitur quoad istum articulum dicendum est quod videtur, sub quatuor propositionibus.”

15 Ibid., propositio 1, §50 (394): “Prima videtur quod omnis actus voluntatis affirmativus est desiderium vel delectatio, sic quod omnis amor est amor desiderii vel delectationis; et per oppositum, omne odium dividitur in fugam et tristitiam, sic quod omne odire vel est abominari et fugere, vel tristari et displicere; et secundum hoc omnes actus voluntatis prout est concupiscibilis, — qui quidem actus sunt velle et nolle, — sunt quatuor, videlicet velle desiderii et velle delectationis, nolle fugae et nolle displicentiae.”

16 Ibid., §56 (397): “Praeterea, Augustinus est expresse huiusmodi intentionis XIV De civitate Dei capitulo 7°, ubi dicit quod ‘amor inhians,’ id est desiderans, ‘habere quod amatur, cupiditas est; amor autem habens id quod amatur eoque fruens, laetitia est’ sive delectatio; ‘amor vero, fugiens quod ei adversatur,’ timor est et accipit timorem pro abominatione, vel fuga quae opponitur desiderio sequitur, ‘idque si acciderit sentiens tristitia est.’ Haec Augustinus. Cum igitur ipse hic dividat amorem in amorem inhiantem qui est desiderium, et amorem fruentem eo quod amatur, qui est delectatio sive laetitia; odium autem in fugam eius quod adversatur, et tristitiam sentientem id quod adversatur, manifeste apparet, quod fuit eius intentio omne odium dividi in fugam et tristitiam; amorem vero in delectationem et desiderium. — Et sic patet propositio prima.” See Augustine, , De civitate Dei 14.7 (PL 41:410): “Recta itaque voluntas est bonus amor, et voluntas perversa malus amor. Amor ergo inhians habere quod amatur, cupiditas est; id autem habens eoque fruens, laetitia est: fugiens quod ei adversatur, timor est: idque si acciderit sentiens, tristitia est. Proinde mala sunt ista, si malus est amor; bona, si bonus.”

17 Aureoli, , Scriptum , dist. 1, sec. 7, C., a. 1, e., propositio 1, §51 (394–95): “Hoc autem potest multipliciter declarari. Sicut enim se habet appetitus naturalis in entibus sensu carentibus, sic se habet animalis in sensibilibus, et voluntas in intellectualibus. Correspondet enim cuilibet naturae suus proprius appetitus. Sed appetitus naturalis non habet nisi duos actus positivos et duos privativos; positivos quidem moveri in finem et quiescere in ipsum, — lapis enim per gravitatem movetur ad centrum et quiescit in ipso; — privativos autem fugere ab opposito et inquietari dum est sub ipso, — lapis enim per naturam suam inquietatur sursum, et per eandem fugit et resilit ab ipso. Ergo et appetitus sensitivus et rationalis non habebunt nisi hoc quatuor actus, duos quidem positivos, et duos alios privativos. Positivorum quidem primus est quasi moveri, videlicet desiderium et prosecutio; secundus vero quasi quiescere in obiecto, videlicet delectari. Privativorum autem primus correspondet fugae et resilitioni, videlicet abominatio seu detestatio et fuga a malo; secundus vero inquietationi scilicet displicentia et contristatio.”

18 Ibid. (395): “Nec valet si dicatur non esse simile, pro eo quod in naturalibus est quoddam pondus praecedens motionem, puta gravitas vel levitas; quod quidem pondus non est aliquis actus, sed forma habitualis; in animalibus autem et rationalibus necesse est esse pondus, a quo desiderium oriatur, quod quidem pondus est amor iuxta illud Augustini ‘pondus meum, amor meus; eo feror, quocumque feror.’ Sic igitur amor erit actus correspondens ponderi naturali; desiderium autem respondebit motioni, et delectatio quieti. Hoc nimirum non valet, nam amor ille, ex quo oritur desiderium, non est aliud quam delectatio in obiecto apprehenso. Memoria enim et spes et imaginatio delectabilium delectabiles sunt ut Philosophus dicit I Rhetoricae. Ex hoc autem, quod homo delectatur et complacet in obiecto apprehenso, incipit desiderare eius realem praesentiam; et per consequens, apparet quod amor excitans desiderium non est alius actus a delectari. Unde posset ex hoc praecedens ratio confirmari, sic secundario arguendo.”

19 Ibid., §52 (395): “Si enim aliquis amor esset alius a desiderio et delectatione, esset utique ille amor qui incitat desiderium et facit delectari, iuxta illud Philosophi I Ethicorum ‘unicuique delectabile est, ad quod amicus est.’ Sed amor excitans desiderium et concitans non est aliud quam delectari et complacere in obiecto et conditionibus eius, ut ex terminis patet. Idem enim est dictum ‘tale quod amo vel diligo’ et ‘tale quid est complacens mihi et delectabile.’ Ergo amor praeveniens desiderium est delectatio, desiderium autem infert delectationem, ut patet II Ethicorum; et per consequens delectatio de obiecto apprehenso est ille amor, unde oritur delectatio de ipso praesente. Ergo universaliter omnis amor vel est desiderium, vel delectatio obiecti apprehensi desiderium praeveniens, vel delectatio obiecti praesentis desiderium subsequens.”

20 Ibid., propositio 4, §67, lines 13–23 (402): “Tertia quoque opinio, dicens delectationem et dilectionem realiter esse idem, utique vera est, habendo aspectum ad complacentiam voluntatis, quae transit super Deum immediate; falsa tamen est quantum ad hoc quod ponit de omni delectatione et omni amore; non enim omnis amor est delectatio, licet sit e converso. Quarta quoque opinio verum dicit quod delectatio subsequens desiderium non est amor, accipiendo amorem pro delectatione praeveniente et desiderium concitante; et ad hoc Doctor ille subtiliter aspexit; si autem vellet dicere quin amor ille concitans desiderium sit delectatio quaedam, non utique verum esset ut declaratum est supra.”

21 Ibid., §68 (402–3): “Est autem notandum quod, licet delectatio, complacentia, laetitia, gaudium sint idem actus amoris et dilectionis, nihilominus nominum impositio diversa est, sicut lapis et petra. Quia enim actus complacentiae dulcis est et oblectativus, idcirco dicitur delectatio; quia vero cordis dilatativus, dicitur laetitia; et sic de aliis.”

22 Ibid., §53 (395–96): “Praeterea, omnis actus amoris, transiens tam super praesens quam super absens, vel est concupiscentia, vel amicitia. Amor enim omnis sufficienter evacuatur per amorem concupiscentiae et amicitiae. Sed omnis amor concupiscentiae respectu absentis est desiderium; concupiscere namque absens est desiderare ipsum. Respectu vero praesentis est delectatio, et siquidem sic praesens tantummodo in conspectu est delectatio praeveniens desiderium. Si vero sit praesens in re, est delectatio subsequens. Similiter omnis amor amicitiae respectu absentis est desiderium, non quidem quo desiderans optet sibi bonum, sed quo optat amico suo bonum illud quod non habet; respectu vero praesentis, delectatio qua quis delectatur in bono quod amicus habet iam praesens in actu; et si quidem amicus habeat omne bonum et nullo sit indigens, non potest esse desiderium amoris ac amicitiae circa ipsum, sed delectatio et complacentia sola. Et ideo, amore amicitiae non diligitur Deo, nisi solummodo amore illo, qui vere est delectatio et complacentia in ipso. Si autem amicus indigeat aliquo bono, tunc circa ipsum est amor duplicis delectationis et unici desiderii. Ex hoc enim quod amicus delectatur et complacet in amico oritur desiderium, quo illi desiderat et concupiscit bonum quo caret; cum autem consecutus est illud bonum, statim delectatur et complacet delectatione amicitiae desiderium consequente. Ergo evidenter apparet quod omnis amor est desiderium vel delectatio.”

23 Ibid., propositio 2, §57 (397): “Secunda vero propositio talis est quod, si desiderium et delectatio distinguantur per desiderium concupiscentiae, quo aliquid sibi desideratur, et desiderium amicitiae quo aliquid amato desideratur, et per delectationem concupiscentiae quo aliquid delectatur in bono sibi adepto, et in delectationem amicitiae quo quis delectatur in bono habito ab amico; et iterum, si delectatio distinguatur in delectationem praevenientem desiderium quae est respectu praesentis in cognitionem, et delectationem sequentem desiderium quae est respectu praesentis in re; si sic utique dividatur, actus amoris multiplicantur in sex.”

24 Ibid. (397–98): “Et est unus ordo amoris amicitiae; et est primus actus complacere et delectari in amico; secundus vero desiderare sibi bonum quo caret; tertius vero complacere in praesentia boni quod habet ipse amicus et maxime complacere in existentia et praesentia reali ipsius. Secundus vero ordo est amoris concupiscentiae; et est primus actus delectari et complacere in aliquo obiecto ipsum perficiente; secundus autem desiderare illud sibi; tertius quoque in iam habito delectari et complacere.”

25 Ibid., §58 (398): “Sunt autem hic duo consideranda. Primum quidem quod primus ordo et secundus different ex obiecto. Amor enim amicitiae, sive sit delectatio in amico concepto, sive sit desiderium quo sibi bonum optetur, sive sit delectatio et complacentia in amico praesente, omnes equidem isti actus feruntur in obiectum propter se, quatenus ipsum est bonum in se, non quatenus est bonum amanti. Amor autem concupiscentiae et delectatur in imaginando, et desiderat et concupiscit habere, et delectatur ac concupiscit in habendo, non quatenus obiectum est bonum in se, sed quatenus est bonum sibi. Ex quo patet quod obiectum amoris concupiscentiae est res sub ratione qua perfectio est amantis; et quia perfectio est ratione aliquorum actuum quibus unitur, idcirco amor ille transit super rem quatenus unibilis per aliquem actum, ut sic magis transeat super actum quo attingitur ipsa res, quam super rem ipsam; sicut patet, quod delectatur ebriosus in imaginatione gustus vini, non vini simpliciter, et desiderat gustum vini et ultimate fruitur gustu vini. Obiectum autem amoris amicitiae non est res quatenus unibilis per aliquem actum, sed res simpliciter in se bona; sicut patet, quod virtuosus amicus delectatur in imaginatione amici sui virtuosi, absque bonum omne competens illi et delectatur in illo et fruitur ipso, et absolute complacet dum est praesens; non quod complaceat tantummodo de visione eius, immo exclusa visione complacet et delectatur in ipso.”

26 Ibid., §59 (398–99): “Secundum vero considerandum est, quod aliud est delectari de intellectione rei, aliud de re intellecta; et similiter aliud est delectari de visione rei, et aliud de re visa. Nam prima delectatio habet pro principali obiecto actum visionis et delectationis; pro secundario autem et sine quo non, rem ipsam intellectam vel visam, quia, si sine re posset esse visio vel intellectio, adhuc delectatio et eius obiectum maneret. Secunda vero delectatio habet pro principali obiecto ipsam rem visam vel intellectam; pro eo autem sine quo non, visionem et intellectionem, quoniam si posset transire delectatio super rem sine visione et intellectione, adhuc maneret tota ratio delectationis.”

27 Ibid. (399): “Secundum hoc ergo delectatio amicitiae super obiectum praesens transit super rem, quatenus res est, non quatenus visa; delectatio vero concupiscentiae transit super visionem rei vel gustationem eius, vel habitionem ipsius per aliquem actum; super rem autem ipsam non transit per se, sed quatenus visa, habita vel gustata. Unde actus et res attincta per actum, sic quod actus est formalis ratio in isto obiecto, sunt unum obiectum delectationis et desiderii, ad amorem concupiscentiae pertinentis.”

28 Ibid., §60 (399): “Ex quo patet, quod delectatio exteriorum sensuum non est subiective in sensu exteriori, quia sensus exterior non reflectitur super actum suum, sed est subiective in appetitu sensitivi, qui est subiective in corde, ut Commentator dicit in III De anima. Apprehensio namque gustationis vini aut alterius delectabilis est actus existimativae, quae iudicat gustationem talis rei delectabilem fore; ex quo iudicio oritur in corde delectatio, quamvis videatur esse in gustu. Et inde accidit quod homo nec delectatur nec dolet aliquando, quamvis tristabile vel delectabile sit in sensu, ut patet in his qui subito vulnerantur et in absorptis.”

29 Ibid., propositio 3 (399–400): “Tertia quoque propositio talis est quod fruitio beatifica non est delectatio, quam Beati hauriunt de divina visione, cum talis delectatio habeat pro obiecto aliquid creatum et commutabile, fruitio autem non sit nisi de bono incommutabili. Est ergo delectatio complacentia qua Beatus delectatur in Domino, et complacet ac conquiescit finaliter in eo, iuxta illud Prophetae ‘Delectare in Domino.’ Haec autem complacentia, qua Deus est Beato delectabilis et compiacens, ultimate non est aliud quam amor beatificus, et per consequens fruitio dicit unum simplicem actum, videlicet amorem complacentiae et delectationis in Deo.”

30 I wish to thank Professor Lauge Nielsen for providing me with a transcription of the text of Aureol's Reportatio in I Sententiarum, dist. 1, and for his permission to use it in this paper. Since the critical edition of the text is not yet completed for publication, I can only refer in the notes to the divisions of the text without a page and paragraph number.

31 See Brown, , “Petrus Aureoli: De Unitate Conceptus Entis (n. 1 above), 200–207.

32 Aureoli, , Reportatio 1, dist. 1, q. 1: “In ista prima distinctione quia Magister notificat quid est frui et uti ponendo diversas descriptiones, quero hic de ipso frui, et hoc quantum ad duo, primo quantum ad naturam actus, secundo, quantum ad modum et obiectum. Quo ad primum quero quattuor questiones, primum utrum frui sit actus simplex voluntatis.”

33 Ibid., q. 1, resp.: “In hac questione duo faciam, primo ponam tres conclusiones, secundo eliciam aliquam ex illis. Quo ad primum pono conclusionem primam quod omnis amor qui est alius desiderio, est formaliter et quidditative delectatio. Secundam quod omnis delectatio e converso est amor. Tertiam quod frui ut est actus simplex, est amare et delectari Deo.”

34 Ibid., q. 1, concl. 1, probatio 3, resp.: “concedo quod aliquis amor est in voluntate praeveniens desiderium. Tunc arguo: si aliquis amor sit in voluntate qui non sit delectatio et complacentia, ille est amor qui praecedit desiderium. Hoc patet per te. Sed talis amor est delectatio. Probatio per Commentatorem, 12 Metaphysicae, commento XXVIII, qui dicit quod memoria, species, imaginatio delectabilium sunt delectabiles. Unde cum per imaginationem aliquid delectabile comprehendis quae excitat desiderium tuum ut ad illud movearis, quare moveret nisi quia te delectat ut habitum amplius te delectet. Unde cum sit duplex amor, quidam praecedens desiderium qui est inclinatio quaedam ad prosequendum rem amatam, et alius est consequens desiderium qui est de re habita, utrumque patet quod est complacentia et delectatio; quid enim est amare comprehensum nisi complacere et delectari in ipso. Similiter bonum habitum quid aliud est amare quam delectari in re habita. Verum tamen delectatio que praevenit desiderium, non est quietativa sed illa tantum que sequitur, que est de re habita.”

35 Ibid., q. 1, probatio 4: “Quarto hoc probo per Augustinum, 9 de Civitate, capitulo 7 (Augustine, , De Civitate Dei , 14.7.2 [PL 41:410–11]), ubi dividit amorem quia quidam est respectu non habiti sed separati et hunc vocat cupiditatem, quia est amor inhians; quidam respectu habiti et hunc vocat laetitiam et gaudium; quidam est respectu mali non habiti tamen dubitati et iste est secundum eum timor; quidam autem est actus respectu mali quod inest et hic est tristitia. Unde ipse expresse vult ibi quod omnis actus positivus voluntatis qui est velle, vel est respectu non habiti et sic desiderium, quod si est respectu alterius propter se est desiderium amicitiae, si respectu boni proprii propter se ipsum est desiderium concupiscentiae; vel est velle respectu habiti et tunc est vel respectu habiti ab alio propter illum et sic est laetitia amicitiae, vel respectu habiti a se propter se et sic laetitia concupiscentiae. Similiter omnis actus negativus qui est nolle, si est respectu non habiti est fuga et displicentia; si respectu habiti sic est tristitia, ita quod omne velle vel est desiderium vel est amor respectu habiti et hunc vocat gaudium et laetitiam et delectationem. Similiter nolle vel est respectu non habiti vel habiti et sic sunt fuga vel tristitia.”

36 Ibid., q. 1, concl. 2: “Secunda conclusio est conversa primae, scilicet quod omnis delectatio est amor. Hanc probo sic: omnis delectatio vel est delectatio amicitiae qua tendis in alterum propter se, vel est delectatio concupiscentiae qua delectaris in bono proprio propter te. Sed utraque sit amor. Ergo etc. Maior patet. Probatio minoris, quod utraque sit amor: de prima non est magnum dubium nam delectari in perfectionibus amici non est aliud quam complacere et amare illas, et hic est actus qui excitat desiderium si sit respectu non habiti et est pondus inclinans et transformatio quaedam et communicatio sui ipsius.”

37 Ibid.: “Sed de secunda delectatione que est respectu boni proprii, dicunt quidam quod est passio derelicta ab actu amoris et non est amor. Sed ista positio fundatur in falsa imaginatione, scilicet quod amor sit tantum desiderare ita quod postquam res habita non amatur. Sed hoc falsum est. Unde dico quod amare est in habitatione rei, piacere enim re habita est amare. Sed delectatio in habitatione rei est placere. Ergo delectatio in habitatione rei est amare.”

38 Ibid.: “Sed contra istam conclusionem arguitur quia si delectare est amare, igitur oppositum eorum, scilicet tristari, est odire. Sed hoc est falsum, tum quia Deus odit, non tamen tristatur. Similiter beati. Item odire est voluntarium, tristari non est voluntarium. Ergo odire non est tristari.”

39 Ibid.: “Sed arguitur iterum contra istam secundam conclusionem quod non sint idem delectatio et amor. Probatio, quoniam summum amoris non est summum delectationis, igitur delectatio non est amor. Probatio antecedentis quoniam summa tristitia et summus amor stant simul. Sed summa tristitia et summa delectatio non stant simul, nam in daemonibus et damnatis est summus amor respectu sui, etiam est summa tristitia de poena. Hoc idem apparet de forti quia in eo est summus amor respectu virtutum; non tamen oportet quod sit in eo summa delectatio, immo potest esse tristitia.”

40 Ibid.: “Dicetur ad hoc contra conclusionem quia actus potentiae non est idem formaliter quod passio potentiae. Sed delectatio est passio superveniens. Igitur etc.”

41 Ibid.: “Respondeo: dicendum quod aequivocas de amore et delectatione, dictum est enim quod amor quidam est praeveniens et excitans desiderium, quidam consequens de re habita. Et similiter delectatio duplex. Modo cum dico ‘delectatio omnis est amor,’ ego comparo delectationem prevenientem amori prevenienti et convertem converti delectationem, non autem praevenientem amorem converti delectationem — volo enim quod delectatio de re habita sit idem quod amor preveniens. Et sicut dico de actibus positivis ita dico de contrariis: nolle enim preveniens rem est idem quod displicentia et odium, sed nolle sequens rem habitam nolitam est odium et tristitia. Tunc volo quod idem sit odium et tristitia comparando tristitiam et odium ut est de re habita. Ad propositum dico quod sicut Deus odit malum, sic habet displicentiam de malo, displicentia autem non aliud est quam non complacere et non quiescere in aliquo. Hic autem actus bene est in Deo respectu mali, sed in Deo non ponitur tristitia, quia tristitia est de malo habito et perfectione non habita. Et sic isto modo negatur tristitia a Deo sicut et odium quod est correspondens de malo habito sive non habita perfectione; licet non negetur odium quod est quaedam displicentia non consistens in habitatione mali.”

42 Ibid.: “Ad illud quod tristitia non est in potestate voluntatis et odium est, sic dico quod debet intelligi de tristitia quae est respectu perfectionis non habitae et non est aliud quam displicentia de perfectione non habita; quod illa est in potestate nostra sicut et odium, sed tristitia non est in potestate nostra nec odium de malo habito, quia malum praesens displicet.”

43 Ibid.: “Ego dico quod sicut in daemonibus est summus amor respectu sui sic est summa delectatio respectu sui. Tu igitur non imaginaris tristitiam oppositam huic delectationi et amori, sed loqueris de tristitia quae est de perfectione non habita sive habito malo, et ista bene stant simul cum delectatione quae est amor idem sui, quia sic non sunt opposita. Et ideo dico quod sicut daemon amat se usque ad contemptum Dei, sic delectatur et complacet in se usque ad contemptum Dei. Sed ipse cum hoc tristatur in poenis summe et ideo summe odit poenas, quantum enim est de tristitia tantum est de opposita displicentia ipsi amare.”

44 Ibid.: “Dico quod in parte sensitiva delectatio est passio sed in parte intellectiva amor et delectatio, odium et omnia talia sunt actus formaliter eliciti, sunt enim actus vitales. Et hoc probo quia illud est formaliter actus vitalis quod intentionaliter unit potentiam cum obiecto, in hoc enim videtur consistere ratio actus ut differt a passione et aliis qualitatibus. Sed delectatio est huiusmodi quoniam unit potentiam obiecto delectabili. Igitur etc.”

45 Ibid., q. 1, concl. 3: “Hanc autem conclusionem illatam probo scilicet, quod delectari in divina bonitate propter se, non propter habitationem, sit actus beatificus et nullus alius actus sit beatificus; quoniam actus qui est perfectior et nobilior et magis caritativus et magis unitivus cum obiecto est actus et fruitio beatifica. Sed actus voluntatis qui est respectu bonitatis divinae propter se est huiusmodi. Igitur etc. Probatio minoris: voluntas respectu deitatis praesentis non habet alios actus nisi istos vel scilicet actum quo desiderat et vult bonum divinum sibi ipsi; et iste actus non est ita nobilis sicut primus quia est actus reflexus respectu sui, et ideo habet se pro obiecto, propter quod non est amor caritativus sicut alius. Vel secundo habet actum quo vult Deo bonum quod habet. Et quod potest esse dupliciter, vel quia optat bonum Deo, et iste non est beatificus nec ultimatus nec caritativus tum quia est quasi actus desiderii, tum quia est frustra, frustra enim optatur quod habetur; vel tertio est actus quo placet in divina bonitate propter se et iste est actus de quo est sermo ad propositum, non est enim aliud quam quiescere et quietari et amare bonitatem Dei in se.”

46 William of Ockham's treatment of “using and enjoying” has been translated in English. See McGrade, Arthur Stephen, Kilcullen, John, and Kempshall, Matthew, The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts , 5 vols. (Cambridge, 2001), 2:349–417.

47 For Ockham's treatment of enjoyment I have used the critical edition of his works, Venerabilis Inceptoris Guillelmi de Ockham opera theologica et philosophica ad fidem codicum manuscriptorum edita , 17 vols. (St. Bonaventure, N.Y., 1974–88). (Hereafter OTh.)

48 de Ockham, Guillelmus, Scriptum in primum Sententiarum, dist. 1, q. 3, divisio quaestionis (OTh 1:413): “Ideo aliter dicendum ad quaestionem, circa quam sic est procedendum: primo videndum est quomodo se habent inter se dilectio et delectatio secundum identitatem et diversitatem; secundo, quomodo se habent secundum efficientiam et effectivitatem; tertio, quomodo se habent quantum ad subiectum recipiens ea; quarto, quomodo secundum nobilitatem; quid illorum est nobilius?”

49 Ibid., Impugnatio opinionis Petri Aureoli (407–8): “Ideo arguo contra istam opinionem sic: quando aliqua sic se habent quod unum manet alio non manente, illa distinguuntur realiter; sed potest manere dilectio destructo desiderio et etiam destructa delectatione; ergo distinguitur realiter ab utroque…. Maior est manifesta. Minor patet, nam diabolus tentans aliquem hominem et perducens eum ad peccatum vult eum esse in illo peccato, et tunc habet aliquem actum voluntatis respectu illius peccati, quia detinet eum in illo peccato quantum potest, quod non faceret sine omni actu voluntatis respectu illius peccati. Et tamen tunc non habet desiderium, quia desiderium, secundum istum, est respectu nonhabiti; nec habet delectationem, quia damnatus nullam delectationem habet. Et hoc posset probari, quia sicut beatus se habet ad tristitiam ita damnatus ad delectationem; sed beatus nullam penitus habet tristitiam; igitur nec damnatus habet aliquam delectationem. — Hoc confirmatur, quia secundum omnes, damnatus post iudicium nullam habebit delectationem; sed post iudicium habebunt damnati multos actus voluntatis respectu praesentium, sicut diabolus volet alios secum puniri; igitur praeter desiderium et delectationem habebunt aliquem actum voluntatis.”

50 Ibid. (408–9): “Praeterea, non omne odium est fuga vel tristitia, ergo eadem ratione non omnis amor est desiderium vel delectatio. Consequentia patet, quia omni odio opponitur aliquis amor, igitur distincto odio distinctus amor, et ita illi odio quod nec est fuga nec tristitia opponitur unus amor qui nec est desiderium quod opponitur fugae nec delectatio quae opponitur tristitiae. Antecedens probo: nam sicut omne desiderium, secundum istum, praesupponit amorem ex quo causatur, ita omnis fuga praesupponit odium a quo causatur; sed fuga non necessario praesupponit tristitiam; ergo illud odium praesuppositum nec est fuga nec tristitia. Assumptum, quod fuga non necessario praesupponit tristitiam, patet, quia beatus fugit aliquid, quia vult aliquid non esse quod adhuc est, sicut desiderat aliquid esse quod nondum est. Ergo tunc habet actum oppositum desiderio, et per consequens fugam, et per consequens unum odium a quo causatur fuga; sed nullam habet tristitiam, secundum omnes; igitur illud odium praesuppositum nec est fuga nec tristitia.”

51 Ockham, , Quaestiones in librum quartum Sententiarum , q. 16, contra istam opinionem (OTh 7:342–43): “Praeterea, odium et tristitia non sunt idem, igitur nec amor et delectatio sunt idem. Assumptum patet, quia quando aliquid est a me nolitum esse, puta nolo istum peccare, si non peccet, delector in nolendo; et si veniat oppositum illius quod est a me nolitum, tunc tristor in nolendo, et per consequens cum actu nolendi stat tam delectatio quam tristitia. Et per consequens non sunt eadem, quia possunt separari. Similiter cum actu amandi stat delectatio, puta quando aliquid est volitum a me, et illud evenit sicut est volitum; et quando oppositum evenit, tunc tristitia cum volitione sine omni nova volitione. Igitur ista eodem modo distinguuntur, quia possunt separari.”

52 Ibid. (343–44). See Scotus, Johannes Duns, Reportata Parisiensia 1, dist. 1, q. 3, nn. 3–4 (ed. Wadding, L., vol. 11, 26).

53 Ockham, , Quaestiones in librum quartum Sententiarum, q. 16, contra istam opinionem (OTh 7:344).

54 Ibid. (344–45).

55 Ockham, , Quaestiones variae , q. 6, a. 9 (OTh 8:268–69, lines 372–93).

56 Ockham, , Scriptum in primum Sententiarum, dist. 1, q. 3, impugnatio opinionis Petri Aureoli (OTh 1:409–10): “Praeterea, rationes non concludunt sed sunt magis ad oppositum. Prima non concludit, quia non sic se habet appetitus naturalis in sensu carentibus sicut animalis in sensibilibus et voluntas in intellectualibus. Quia appetitus naturalis in actualiter appetendo nullum absolutum sibi formaliter inhaerens adquirit, appetitus animalis et etiam intellectualis adquirunt in appetendo aliquod absolutum sibi formaliter inhaerens, quia actum appetendi, qui est una qualitas absoluta, sicut actus cognoscendi est una qualitas absoluta. Et ita si esset bona similitudo, sequeretur quod sicut appetitus naturalis non habet duos actus absolutos sibi formaliter inhaerentes, ita nec appetitus animalis vel rationalis, quod est manifeste falsum. Et similiter, quando accipitur quod appetitus naturalis non habet nisi duos actus positivos et duos privativos, illud est manifeste falsum, quia non habet duos actus positivos. Quia quando grave est in centro, nullum actum positivum habet; quia si sic, quaero de illo actu: aut est realiter ipsa gravitas aut distinguitur realiter. Non primo modo, quia tunc illum actum haberet quando esset extra centrum, sicut habet gravitatem extra centrum. Nec distinguitur realiter, quia nec est absolutum, manifestum est; nec respectus, quia ibi non est respectus nisi de genere ubi, sed ille actus non est appetitus naturalis. Eodem modo patet quod non habet tales duos actus privativos, nam quando grave est extra centrum, nullum actum habet nisi in prohibens, quia frangit trabem si potest, et ita agit in trabem; unde si prohibens non esset possibile, grave nullum actum haberet.”

57 Ibid. (410): “Dico igitur ad rationem quod non est simile, quia appetitus naturalis non habet tales actus elicitos sicut habet appetitus rationalis et appetitus animalis. Similiter, appetitus naturalis semper est activus respectu actus quem elicit. Unde grave nunquam appetit nisi active agat vel movendo localiter vel destruendo aliquid repugnans. Appetitus autem animalis et similiter rationalis potest habere actum quantumcumque pure passive se habeat. Et ideo non est simile.”

58 Ibid. (411): “Secunda ratio non concludit, quia deberet probare quod idem est dicere ‘amo aliquid’ et ‘illud delectabile est mihi’; et ita narrat falsum quod non probat. Quod enim hoc sit falsum, probatum est. Et patet, quia diabolus et quilibet damnatus intense diligit se et tamen nullam delectationem habet respectu sui ipsius; similiter desiderat beatitudinem et multa et tamen in illis non delectatur. Tunc enim cum intense desiderat aliqua, intense delectaretur in illis, quod est manifeste falsum. Similiter iracundus non delectatur in vindicta quam intense desiderat, quamvis delectaretur si poneretur in esse. Igitur non omne desiderium causatur ex delectatione. Confirmatur, quia aliquis iracundus credens se non posse vindicare, summe tamen desiderans se vindicare, tristatur et non delectatur; igitur illud desiderium non causatur ex delectatione, et tamen causatur ex amore sui ipsius vel ex amore amici quem desiderat vindicare; igitur non omnis amor est desiderium vel delectatio. Et ita argumentum est ad oppositum, sic arguendo: omne desiderium causatur ab aliquo amore qui non est desiderium; sed non omne desiderium causatur ex delectatione; igitur est aliquis amor qui nec est desiderium nec delectatio. Maior habetur ab eo, minor probata est de desiderio iracundi et de desiderio diaboli respectu beatitudinis et multorum aliorum.”

59 Ibid. (411–12): “Ideo dico ad argumentum quod non omnis amor incitans desiderium est delectatio. Tamen ‘complacere’ potest accipi dupliciter: vel pro omni velle respectu alicuius habiti, et sic non omne complacens delectat; aliter idem est quod delectari, et sic non omne amatum complacet. Patet de diabolo qui vult istum peccare qui peccat, et tamen non delectatur in peccato ipsius.” See also Hirvonen, Vesa, Passions in William Ockham's Philosophical Psychology (Helsinki, 2002), 125–26.

60 Ockham, , Quodlibeta septem 2, q. 17, a. 2 (OTh 9, 187–88): “Circa secundum dico primo quod passiones sunt in voluntate, quia amor et spes, timor et gaudium sunt in voluntate, quae tamen communiter ponuntur passiones. Similiter delectatio et tristitia sunt in voluntate, quae etiam sunt passiones; igitur etc. Secundo dico quod quaedam passiones voluntatis non distinguuntur ab actibus, et quaedam distinguuntur. Amor enim et spes non distinguuntur ab actibus, sed sunt actus immediate eliciti a voluntate et ab habitibus voluntatis. Sed delectatio et tristitia distinguuntur ab actibus, quod patet ex hoc quod actus voluntatis possunt remanere sine delectatione et tristitia, sicut patet de daemone qui intensissime diligit se et tamen in hoc nullo modo delectatur. Similiter angelus bonus habet nolle respectu alicuius quod evenit; sicut nollet hominem peccare ad cuius custodiam deputatur, et tamen homo peccat mortaliter; sed ex hoc nullo modo tristatur, qui sicut in damnato nulla est delectatio, ita in beato nulla est tristitia. Sed delectatio et tristitia non possunt esse sine actibus naturaliter, quia ab illis causantur et conservantur; igitur istae formae sunt passiones et non actus.” See Fuchs, Oswald, The Psychology of Habit according to William of Ockham (St. Bonaventure, N.Y., 1952), 6466; Leff, Gordon, William of Ockham: The Metamorphosis of Scholastic Discourse (Manchester, U.K. and Totowa, N.J., 1975), 543. For a fine account of the passions of the will in Ockham's philosophical psychology, see Hirvonen, , Passions, 93–145, esp. 142.

61 Ockham, , Scriptum in primum Sententiarum , dist. 1, q. 3, a. 2 (OTh 1:413–14): “Circa secundum dicitur quod dilectio et delectatio sunt a diversis causis efficientibus, quia dilectio est effective a voluntate sed delectatio est effective ab obiecto, quia sicut obiectum sensibile est causa delectationis in appetitu sensitivo ita obiectum intelligibile est causa delectationis in appetitu intellectivo.”

62 Ibid. (415): “Ideo dico quantum ad istum articulum quod obiectum non est causa immediata delectationis, sed causa immediata delectationis est ipse actus voluntatis. Et ratio est quia posito actu voluntatis aequali — sive obiectum sit sive non sit — sequitur aequalis delectatio, et sine actu voluntatis nullo modo potest sequi delectatio. Ergo solus actus voluntatis erit causa immediata.” For a concise discussion of the disagreement between Scotus and Ockham on the cause of pleasure in the will, see Damiata, Marino, Il contenzioso fra Duns Scoto e Ockham (Florence, 1993), 8990.

63 Ockham, , Scriptum in primum Sententiarum , dist. 1, q. 3, a. 2 (OTh 1:422): “Circa tertium est difficultas; an delectatio sit subiective in ipsa voluntate vel in ipso actu voluntatis. Et dico quod est subiective in ipsa voluntate. Cuius ratio est quia omne subiectum receptivum alicuius contrarii est receptivum alterius contrarii, ergo si actus volendi esset receptivus delectationis, idem actus esset receptivus tristitiae sibi contrariae. Sed hoc est inconveniens, et forte impossibile, quod aliquis summe diligat aliquid et tamen tristetur de illo, nisi forte propter aliquem alium actum.”

64 Ockham, , Quaestiones variae , q. 6, a. 9, (OTh 8:251–53). For a fine account of the sensory passions in Ockham, see Hirvonen, , Passions, 87–92, esp. 91.

65 Ockham, , Quaestiones variae , q. 6, a. 9 (OTh 8:253–54): “Si dicatur quod istud est manifeste contra experientiam, quia quilibet experitur in se quod si videat obiectum pulcrum et delectabile et desideret actum fornicandi et vehementer delectatur, quantumcumque numquam adquirat illum actum. Et similiter quando apprehendit aliquod obiectum nocivum, sive per intellectum sive per phantasiam, quod sibi aliquando nocuit, puta bellum vel aliquid tale, et appetitus sensitivus fugiat illud et voluntas nolit illud, tamen statim causatur dolor in uno appetitu et tristitia in alio, quantumcumque etiam illud obiectum numquam habeatur; igitur non est verum quod dictum est.”

66 Ibid. (254–55): “Respondeo ad utrumque simul quod nec delectatio praedicta nec tristitia est respectu obiectorum non habitorum respectu quorum est actus desiderandi vel fugiendi in utraque potentia. Sed utraque est vel respectu actus apprehensivi quo tale obiectum desideratum apprehenditur vel respectu actus desiderii quo appetitur tale obiectum vel respectu utriusque. Et isti actus, tam apprehensivus quam appetitivus, habentur et sunt praesentes. Verbi gratia, in exemplo posito, si aliquis videat mulierem et desideret fornicari cum ea, talis non delectatur in actu fornicandi quem non habet. Quoad delectationem in voluntate, sic est quod intellectus apprehendit illud obiectum et cogitat de illo et percipit et apprehendit cognitionem suam quam iam actualiter habet, et voluntas vult illam cognitionem actu complacentiae, non actu desiderii, qui iam habetur. Ex tali volitione cognitionis habitae sequitur delectatio in voluntate, et nullo modo respectu actus fornicandi qui non habetur. Sed vel causatur respectu cognitionis intellectus vel respectu visionis corporalis vel respectu actus desiderandi appetitus sensitivi. Puta si intellectus intelligat illam visionem corporalem et actum appetendi sensitivum et cognitionem propriam, et voluntas velit quemcumque istorum actuum, statim causatur in voluntate delectatio, et hoc quia obiectum illius volitionis habetur, puta actus quicumque praedictus.”

67 Ibid. (260, lines 187–201).

68 Ibid. (260–62, lines 202–36).

69 Ibid. (262, lines 237–47).

70 Ibid. (262–63, lines 248–59).

71 Ibid. (265, lines 297–305): “Ulterius sciendum est quod omnis delectatio et tristitia causatur in voluntate mediante volitione vel nolitione sicut patet ex praecedentibus. Sed volitio et nolitio est duplex: quaedam absoluta, quaedam condicionata. Absoluta est illa qua simpliciter volo aliquid sine omni condicione; condicionata est illa qua volo vel nolo sub condicione, sicut nauta nolet proicere merces in mari si posset evadere submersionem. Et utraque tam volitio quam nolitio absoluta et condicionata est sufficiens ad causandum tristitiam et delectationem modo prius declarato.”

72 For Duns Scotus's notion of velle naturale, see Wolter, Alan B., Duns Scotus on the Will and Morality (Washington, D.C., 1986), 180–83.

73 Ockham, , Quaestiones variae, q. 6, a. 9 (OTh 8:265–66, lines 306–27). It seems that for Scotus velle naturale is different from complacentia, which he also calls simple volition (volitio simplex). According to Simo Knuuttila, Scotus understands complacentia and displicentia as unpremeditated reactions or attitudes to things (to be distinguished from efficacious volitions or elections) that resemble the passions and yet are strictly separated from them. Passions, such as pleasure and pain, occur when what has been willed or avoided by the will is realized. They are also said to accompany will-acts in the form of anticipation. As it can be seen from the analysis presented in Knuuttila's article, Ockham's view of complacentia and displicentia is very similar to that of Scotus. Knuuttila, Simo, “Medieval Theories of the Passions of the Soul,” in Emotions and Choice from Boethius to Descartes , ed. Lagerlund, Henrik and Yrjönsuuri, Mikko (forthcoming). See also Scotus, Johannes Duns, Opus Oxoniense 3, dist. 33 (ed. Wadding, L., vol. 7, 704): “Alio modo dici potest duplex est volitio: una simplex, quae est quaedam complacentia obiecti; alia efficax, qua scilicet volens prosequitur ad habendum volitum, si non impediatur: sola autem secunda est proprie electio, eo modo quo Philosophus loquitur 3. Ethicorum: voluntas est impossibilium, electio non. Nullus enim eligit impossibile, id est, efficaciter vult, ex qua volitione prosequatur illud, licet aliquis posset simplici volitione velle impossibilia; quomodo peccavit, vel forte peccare potuit primus angelus volendo aequalitatem Dei.”

74 Ockham, , Quaestiones in librum quartum Sententiarum, q. 16, ad rationes opinionis (OTh 7:359–61): “Ad primam et secundam dico quod non est simile de appetitu sensitivo et rationali, quia appetitus sensitivus non habet aliquem actum positivum nisi actum desiderandi et eius oppositum, puta fugiendi vel vindicandi. Sed appetitus rationalis habet duplicem actum amoris respectu obiecti absentis: unum actum quo diligit obiectum tale in se et propter se, et hic est amor amicitiae; alium habet actum quo concupiscit et desiderat tale obiectum ut bonum sibi vel alteri. Nunc autem in appetitu sensitivo praesente obiecto delectabili cessat actus desiderii, quia ille non est nisi respectu absentis ut absens est. Et ideo tunc appetitus sensitivus nullum actum habet circa tale obiectum sed solum delectationem quae causatur ab obiecto mediante cognitione sensitiva sine omni actu appetitus medio. Voluntas autem quando obiectum prius desideratum est praesens sibi — vel alteri cui desideravit — non habet tunc actum desiderii, propter eandem rationem, sed habet tunc actum amicitiae quo diligit tale obiectum in se, quia ille actus potest indifferenter esse respectu praesentis et absentis. Et tunc mediante isto actu causatur delectatio in voluntate. Et forte ista delectatio augetur per apprehensionem praesentiae talis obiecti. Et post actum desiderii potest illa cognitio causare delectationem in voluntate immediate sicut in appetitu sensitivo. Et ideo vel est duplex delectatio: una sequens actum desiderii quando obiectum est praesens, et illa causaretur tunc ab obiecto et cognitione apprehensiva, sicut est in appetitu sensitivo, et alia causatur ab actu amicitiae — quod videtur superfluum; vel erit una delectatio intensior si solum haberet actum desiderandi vel amandi — et hoc videtur verum. Unde si voluntas nullum actum haberet respectu obiecti absentis nisi actum desiderandi, nec habere potest, tunc esset consequenter dicendum quod voluntas praesente tali obiecto solum haberet delectationem et nullum alium actum; licet respectu obiecti absentis non habeat de facto nisi actum desiderii, posset tamen alium habere, et illum habet obiecto praesente; tunc poni potest distinctio inter actum talem et delectationem.” Hirvonen has also noted the point that for Ockham complacentia is a form of willing unaffected by the presence or absence of the object and distinct from desire. See Hirvonen, , Passions (n. 59 above), 126–27.

75 Ockham, , Quaestiones variae, q. 6, a. 9 (OTh 9:266–67, lines 328–42): “Sed tunc est dubium de delectationibus sureptitiis, a quo causantur? Similiter, si mulier deflorata non assentiens per actum nolendi, delectetur aliquo modo in tali actu, unde causatur delectatio illa? Respondeo: semper tales delectationes causantur a volitionibus praeviis. Sed tales volitiones forte non sunt in potestate voluntatis, sed causantur naturaliter ab apprehensione intellectus et a voluntate, et postea eadem naturalitate et necessitate causant delectationem. Vel si sint in potestate voluntatis, tunc voluntas numquam delectaretur nisi libere vellet. Et ideo mulier deflorata non assentiens per actum nolendi, bene delectatur in parte sensitiva, sed non in voluntate nisi cesset actus nolendi respectu talis actus et libere eliciat actum volendi respectu illius. Tamen actus tales non dicuntur esse in potestate voluntatis quia quasi subito eliciuntur et non perciptibiliter.” Sharon M. Kaye has noticed that for William of Ockham the human being can experience contradictory tendencies. Thus, one could experience simultaneously an act of desire and an act of avoidance or spurning. For Ockham, this means that the senses and the will are two distinct powers of the soul, and that, subsequently, a sensory experience could contradict one's intellectual mental state. See Kaye, Sharon M. and Martin, Robert M., On Ockham (Belmont, Calif., 2001), 68. The problem of the relationship between the sensitive and intellective powers of the soul is also related to the discussion of the role of the propassions in willing and decision-making. The problem of whether the first movements or propassions can be controlled by reason was widely discussed in the Middle Ages. For the history of the discussion in the patristic literature and in Stoic philosophy, see Sorabji, Richard, Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation (Oxford, 2000).

76 Ockham, , Quaestiones variae , q. 6, a. 9 (OTh 8:258–60, lines 162–86): “Respondeo ad primum quod ex sola volitione non potest causari tristitia quia tristitia, secundum Augustinum, accidit nobis nolentibus. Sed ad probationem dico quod si velit sibi bonum et oppositum eveniat, statim elicit actum nolendi respectu oppositi mali et ille actus forte causatur naturaliter a volitione praecedente respectu boni et a voluntate ita naturaliter sicut ignis naturaliter calefacit. Sicut si quis vult sanari efficaciter et scit sanitatem consequi non posse sine potione amara, necessitatur voluntas ad volendum potionem amaram. Nec est in eius potestate illam potionem simpliciter non velle, stante praedicto casu, licet possit contingenter velle potionem amaram cessante volitione efficaci. Quaere de hoc in primo Ockham. Eodem modo dico ad secundum si nolit per actum positivum inimico suo bonum et illud nolitum eveniat sicut nolitum est, et hoc quia bonum non accidit sibi nec malum, vel quia malum evenit sibi, tunc iste sic nolens habet statim actum volendi respectu carentiae boni vel respectu mali quod evenit. Et ille actus volendi causatur naturaliter et necessario ab actu nolendi primo et voluntate, sicut prius dictum est. Et ideo forte ex sola volitione potest causari delectatio in voluntate sine omni actu nolendi, puta si volo alicui bonum et illud eveniat. Et ex sola nolitione potest causari tristitia in voluntate, puta si nolo aliquid et illud nolitum non eveniat. Sed ex sola volitione sine omni actu nolendi numquam potest causari tristitia, nec ex sola nolitione sine omni actu volendi medio potest causari delectatio.”

77 Hintikka, Ghita-Holmström, Action, Purpose, and Will: A Formal Theory (Helsinki, 1991), 20, reading (1.7).

78 It is important to mention that the two-place relation ‘W(a,p)’ can be interpreted in terms of a goal-directed activity with the help of a three-place relation. In this case we have — (Eq)W(a,p,q), — wherein ‘E’ is an existential denominator and ‘q’ stands for an aim of some kind. Hence the expression ‘(Eq)W(a,p,q)’ must be read — ‘a wills that p for the further aim that q.’ See Hintikka, , Action, Purpose, and Will , 20, reading (DfW). The three-place relation can be applied to the analysis of the case of a person who takes a bitter potion in order to get better. The person does not like the potion, yet his or her willing of the potion is necessary. See Ockham, , Quaestiones variae, q. 6, a. 9 (n. 76 above).

79 de Wodeham, Adam, Lectura secunda in librum primum Sententiarum, dist. 1, q. 6, §9, a. 2, de aliis delectationibus , fruitionibus et volitionibus (ed. Wood, Rega and Gál, Gedeon [St. Bonaventure, N.Y., 1990] 1:313): “Modo restat videre de aliis delectationibus, fruitionibus, volitionibus quo modo se habent ad invicem secundum identitatem et distinctionem.”

Google Scholar

80 Ibid., conclusio prima (313): “Et prima conclusio quam ego teneo hic est quod omnis delectatio vel tristitia volitiva est velle vel nolle. Ita enim est a parte sensus de hoc, sive a parte appetitus sensitivi, sicut a parte appetitus intellectivi. Sed ibi sic est quod omnis actus tristitiae vel delectationis volitivae est quoddam velle vel nolle. Tum quia non est in voluntate plures actus vitales assignare appetitivos. Tum quia actus complacentiae vel displicentiae volitivae est velle vel nolle; sed omnis delectatio vel tristitia volitiva est quaedam complacentia vel displicentia; igitur. Tum, tertio, quia non minus una delectatio volitiva est volitio et complacentia (sive dilectio alicuius obiecti) illius actus quam alia; sed delectatio — ex primo articulo — est beatifica dilectio; igitur.”

81 Ibid., primum dubium (313–14): “Sed tunc restant hic aliqua dubia. Primum est utrum omnis amor vel odium sit delectatio vel tristitia. Et hoc tenetur concorditer quod non, supponendo etiam quod e converso omnis tristitia vel delectatio sit amor vel odium. Et hoc arguit Petrus Aureoli. Quia adhuc, secundum hoc, aliquis amor est amor delectationis et aliquis non delectationis sed desiderii, sic quod aliquod sit velle desiderii respectu non iam habiti et aliquod delectationis respectu habiti. Et sic, ex alia parte, quoddam velle est abominari et fugere et quoddam tristari et displicere, ita quod ponuntur ista quattuor — id est, nolle fugae et nolle displicentiae, et velle desiderii et velle delectationis. Quamvis ista conclusio vera sit forte, tamen medium non videtur sufficiens, quia stat in hoc quod amor desiderii nec esset tristitia nec delectatio. Cuius oppositum innuit Commentator, XII Metaphysicae, commento 39, dicens quasi in principio commenti quod desiderium tale magis est dolor quam voluptas. Est igitur [probandum] medio non hoc sed posterius tangendo in probatione tertiae conclusionis.”

82 Ibid., dubium secundum (314): “Sed restat secundum dubium: Utrum omnis amor distinctus contra amorem desiderii sit delectatio, et omne odium distinctum contra nolle fugae et resilitionis sit tristitia.”

83 Ibid., opinio Adae, §11 (316): “Et iterum, beatus vellet aliquid non esse quod adhuc est, igitur nollet illud esse; igitur habet actum voluntatis qui est displicentia seu detestatio, de qua loqueris. Sed ista, per te, oritur ex odio sicut desiderium ex amore; igitur odit aliquid odio praevio [quod] fuit sic, et tamen non tristatur. Igitur. — Si bene respondisset huic argumento et experientiae, tenuissem conclusionem suam.”

84 Ibid. (316): “Respondet tamen dupliciter. Primo sic; quod sicut Deus et beati odiunt malum, ‘sic est eis malum displicibile et tristibile, non accipiendo tristitiam pro attritione quam facit malum praesens sed pro sola displicentia.’ Contra: licet voces sint ad placitum, tamen illud quod tu vocas attritionem est actus poenalis, et tantum illum vocant alii tristitiam. Igitur si praeter illum sit odium aliquod sive nolle distinctum a fuga quod sit sola displicentia et non attritio nec actus poenalis, ille in rei veritate non erit tristitia ad intellectum communem. Et eadem ratione erit ex alia parte aliquis amor distinctus contra desiderium qui sit sola complacentia sive acceptatio absque hoc quod sit delectatio.”

85 Ibid. (317): “Aliter respondet quod aliter potest dici quod ‘nec Deus nec beati odiunt iniquitatem nisi negative, quia non placet; quod autem atterantur positive et eis malum displiceat, nullo modo.’ Contra: tum [quia] etsi ista responsio vitaret tristitiam in beatis, non tamen vitat delectationem in damnatis. Et tamen tenetur communiter quod illi non delectantur, sicut nec beati tristantur, quia aliqua volunt non tantum non nolunt. Tum quia non videtur quin beati sint veriores amici carorum suorum in terra quam non beati. Igitur videtur quod positive eis displiceat cum incidunt in peccatum, ita quod non tantum non velint eos peccare — sic enim nec volunt lapidem peccare — immo quod nolint eos peccare et quod deformatio eorum huiusmodi per peccatum illis displiceat, iuxta illud: ‘Vidi angelos vestros fientes’ etc., et tamen tristari non possunt, igitur.”

86 Ibid. (317): “Quia tamen hoc videtur mihi inconveniens quod in se summe delectetur damnatus, ideo vel oportet ipsum — ut videtur — dicere quod non est idem, summe complacere in se et summe delectari in se, quod est propositum meum. Vel oportet eum dicere quod excessiva delectatio staret cum summa tristitia per naturam, quod videtur contra Philosophum, ubi prius et contra experientiam. Item, ad hoc est experientia de ‘fortibus qui eligunt et summe [diligunt] actus fortitudinis et pericula mortis.’ Et tamen non delectantur vel modicum delectantur in huiusmodi actibus, III Ethicorum, quia etsi delectentur de actibus suis delectatione reflexa, parum tamen vel nihil delectentur in obiectis principalibus terribilibus, etc.”

87 Ibid. (317–18): “Item, quinto sic: aliquis potest intensiorem actum dilectionis habere quam alius, et tamen minus delectari. Et ideo, sicut dicunt se experiri devoti, non omnis qui ferventius et intensius diligit, intensius delectatur. Quia aliquando ferventius diligunt, et tamen dolent quod non habent suavitatem delectationis ut alias habent quando inferventer et minus intense diligunt. Sed hic etiam respondet Petrus Aureoli quod ‘devotus summe diligens Deum, summe complacet sibi in eo,’ ita videtur negare assumptum. Sed tunc vel ratio innitens experientiae assumit falsum, quod non est verisimile, vel dictum illud sumptum ab experientia est verum de amore uno qui non est delectatio, sed quam aliquando consequitur delectatio. Et tunc stat argumentum quod aliqua erit dilectio quae tantum erit complacentia et non delectatio, quod ergo concedo.”

88 I wish to thank Professor Girard Etzkorn for providing me with a copy of distinction 1 of the forthcoming edition of Chatton's Lectura super Sententias as well as for his kind permission to use passages of the text in the references. I also occasionally use the new edition of Chatton's Reportatio super Sententias. I will use paragraph numbers in my references to the passages of Chatton's Lectura and page numbers in my references to the Reportatio.

89 Chatton, Gualterus, Lectura 1, dist. 1, q. 2, status quaestionis , §3 (ed. Wey, Joseph C. and Etzkorn, Girard [forthcoming]): “In ista quaestione sunt quattuor facienda. Primo, videndum utrum fruitio sit actus voluntatis. Secundo, si distinguatur a dilectione. Tertio, utrum naturaliter possit probari illum esse actum virtuosum. Quarto, si ille actus est amore concupiscentiae.”

90 Ibid., a. 2, contra opinionem Ockham , §§121–23: “Contra istam opinionem. Primo, qui si non esset aliud argumentum possibile nisi solum quod nolo concedere illam conclusionem, quod aliquis esset ita beatus essentiali beatitudine, sicut Mater Dei, et tamen esset de potentia Dei sine omni delectatione, tenerem oppositum. Arguo sic: per actum qui est magis conveniens potentiae respectu obiecti, plus delectatur in isto obiecto quam per actum minus convenientem sibi respectu eiusdem obiecti. Sed fruitio beatifica est huiusmodi, aliter non esset sua beatitudo plus quam illa delectatio; igitur etc. Maior est evidens, quia obiectum non aliter delectat potentiam nisi quod in potentia est perfectus actus multum conveniens potentiae respectu illius obiecti; saltem superfluit ponere plura, quia illa convenientia actus sufficit ad omnia salvandum. Secundo, quae est causa quare illa delectatio non causat aliam in infinitum? Est quia actus est conveniens potentiae et perfectus respectu obiecti. Igitur cum fruitio sit aeque conveniens et aeque perfecta, multo fortius est standum in primo. Non apparet quae alia causa potest dari. Confirmo, quia si illa delectatio esset in anima et fruitio non, adhuc anima esset beata, quia haberet actum perfecte satiativum respectu obiecti beatifici. Et si fruitio esset sine ea, non ita perfecte satiaretur, quia potentia non summe delectaretur. Ideo plus appeteret satiari tunc quam ante; igitur ista delectatio magis esset sua beatitudo.”

91 Ibid., §127: “Sexto, quia saltem est pars essentialis beatitudinis, quia omne totum est maius sua parte, et per consequens plus satiant fruitio et ista delectatio simul quam altera, et delectabilius.”

92 Ockham, , Scriptum in primum Sententiarum (n. 48 above), dist. 1, q. 3, a. 1 (413): “Quantum ad primum dico quod amor et delectatio distinguuntur realiter. Quia si aliquis amor esset realiter delectatio, maxime esset ille qui est in consecutione prius desiderati; sed ille non est realiter delectatio; igitur nullus est realiter delectatio.”

93 Chatton, , Lectura 1, dist. 1, q. 2, a. 2, responsio Chatton ad rationes Ockham , §171: “Ad rationes primae opinionis. Ad primam, nego propositionem illam qua assumit quod nulla dilectio est delectatio. Nec etiam est illa eondicionalis vera cum dicit ‘sed si aliqua dilectio esset delectatio, maxime esset illa quam habet aliquis in consecutione prius desiderati.’ Haec condicionalis non est vera. Primo, quia dilectio beatifica Christi et cuiuscumque quem Deus beatificaret in primo instanti esset multo magis delectatio, sicut et beatitudo maior, et tamen non fuit prius ab illo beato desiderata.”

94 Ibid., §172: “Secundo, dico quod aliqua dilectio rei praesentis prius desiderate est delectatio, et aliqua non. Et ideo posito quod daemones sic diligant et non delectentur, ex hoc tamen non sequitur quin aliqua alia dilectio sit delectatio. Quod enim daemon non possit causare aliquam talem dilectionem quae esset delectatio, hoc poneretur propter indispositionem voluntatis, qua indisponitur per summam tristitiam; tamen cum hoc stat quod aliam dilectionem causet.”

95 Ibid., §173: “Vel aliter potest dici: Quid intelligitur per delectationem? Aut quameumque complacentiam, sicut videtur secunda opinio sumere. Aut talem actum per cuius augmentum deminuitur tristitia, tam opposita quam disparata. Primo modo, non videretur inconveniens concedere quod daemones delectentur; tamen hoc non est ad difficultatem quaestionis, quia difficultas quaestionis est de delectatione secundo modo. Si intelligatur secundo modo, tunc diceretur quod simul stant quod daemones habeant complacentiam in praesentia rei desideratae, et tamen quod non delectentur.”

96 Ibid., §174: “Ad secundum, per idem. Quid intelligatur per tristitiam? Aut in generali quamcumque displicentiam; aut stricte solum actum quemdam poenalem per cuius receptionem anima anxiatur. Primo modo, conceditur quod beati tristantur; secundo modo non tristantur. Sumendo igitur tristitiam secundo modo, sicut est ad propositum, non omne odium est tristitia, sed aliquod et aliquod non. Licet igitur illud odium quo beatus odit peccatum non sit tristitia, eo quod propter vehementem delectationem eius non potest causare tale odium quod sit tristitia, cum hoc tamen stat quod aliquod aliud sit tristitia; immo quod omnis tristitia intellectualis sit odium.”

97 Ibid., contra opinionem Petri Aureoli, §134: “Contra istam opinionem. Quid vocas tristitiam? Aut sicut solent homines loqui: unum actum poenalem per cuius receptionem anima anxiatur et aliquo modo affligitur. Aut intelligis quod tristitia sit nomen synonymum cum ‘nolle rem praesentem.’ Si secundo modo, nihil ad propositum, quia omnis communis usus hominum utitur isto vocabulo ad primum intellectum. Similiter, tunc nulla esset difficultas in quaestione, quia non esset nisi quaerere utrum omnis nolitio rei praesentis esset nolitio rei praesentis. Igitur si sit difficultas, opportet quod intelligatur primo modo. Et ad illum intellectum dicere quod omne nolle respectu praesentis sit tristitia est inconveniens, quia tunc Deus et beati sic tristarentur de peccatis nostris, et quod vere realiter in se ipsis anxiarentur, quod falsum est. Licet enim legatur Deum aliquando dolere pro nobis, immo poenituisse quod fecerat hominem in terra, tamen ‘dolere,’ ‘tristari’ et ‘poenitere’ non dicuntur de eo proprie, sicut ‘esse sapientem,’ sed transsumptive, sicut ‘esse vivum.’ Unde si omne nolle esset tristitia, quae est actus poenalis, igitur sicut Deo proprie contingit nolle, ita proprie tristaretur et anxiaretur, et sic tam Deus quam alii beati essent proprie miseri.” See also Aureol, , Scriptum (n. 11 above), dist. 1, sec. 7, 5. ad secunda obiecta in propositum (417): “Et per idem patet ad id, quod inducitur de Deo et Beatis; quia, sicut odiunt malum, sic est eis displicibile et contristabile, accipiendo tristitiam, non pro attritione quam facit concupiscentia malum praesens, sed pro displicentia sola. Vel dicendum quod nec Deus nec Beati dicuntur odire iniquitatem nisi negative, quia non placet; quod autem atterantur positive et eis malum displiceat, nullo modo.”

98 Chatton, , Lectura 1, dist. 1, q. 2, a. 2, §§136–37: “Item secundo est arguendum eodem modo de delectatione. Aut intelligit per nomen ‘delectationis’ volitionem rei praesentis; aut quod sit synonymum cum volitione rei praesentis; aut intelligit, sicut solet intelligi per nomen ‘delectationis,’ talem actum voluntatis per cuius augmentum tollitur tristitia, non solum opposita respectu eiusdem, sed etiam disparata, quae est respectu disparati obiecti. Si intelligatur primo modo, nihil ad propositum, quia quaestio intelligitur secundo modo secundum communem usum tractandi quaestionem…. Igitur oportet quod intelligatur secundo modo, utrum scilicet omnis delectatio sit talis actus per cuius augmentum tollitur tristitia respectu eiusdem obiecti et etiam disparati. Et isto modo intelligendo, est conclusio falsa, quia non omnis actus affirmativus voluntatis est desiderium vel talis delectatio. Quia damnati diligunt se ipsos intense valde, et tamen non habent talem actum per cuius augmentum tollitur tristitia respectu obiecti disparati; quia sic quanto intensius diligerent se ipsos, tanto plus minuerent eorum poenam tristitiae.”

99 Latinus, Aristoteles, Ethica Nicomachea 3.1 (10a5–15).

100 Chatton, , Lectura 1, dist. 1, q. 2, a. 2, §138: “Tertio sic, quando aliquis proicit merces in mari, ipse habet actum volendi proiectionem praesentem. Illa dilectio est actus affirmativus voluntatis, et non eius desiderium, quia est respectu praesentis. Nec est delectatio, quia habet tristitiam de eodem obiecto, scilicet de ista proiectione. — Eodem modo arguendum est de nolle. Quia ipse tunc habet nolle conservare res illas [et] illud nolle non est fuga, quia non est respectu futuri; nec est tristitia, quia illud nolle est natum esse sibi delectabile; igitur non omnis actus negativus est fuga vel tristitia.”

101 See McGrade, Arthur Stephen, “Enjoyment after Ockham: Philosophy, Psychology, and the Love of God,” in From Ockham to Wyclif , ed. Hudson, Anne and Wilks, Michael (London, 1987), 6388.

Google Scholar

102 Ibid., 6773.

103 Aureol, , Scriptum (n. 11 above), dist. 1, sec. 7, C., a. 1, a. opinio Durandi, Libro primo, distinction prima, quaestione prima , §31 (389, lines 4–13): “Circa primum ergo considerandum quod aliqui voluerunt dicere, quod voluntas beati in patria non habet actum dilectionis transeuntem super Deum, sed transeuntem super actum quo immediate habetur Deus; et secundum hoc fruitio non est aliud quam delectatio de visione beata, ut sic Deus sit obiectum remotum fruitionis, visio vero dicitur immediatum. Et potest poni tale exemplum: Delectatio namque secundum gustum habet pro immediato obiecto actum gustandi, sed pro remoto cibum gustatum.”

104 Ibid., propositio iii, §63 (400): “Praeterea, amor ille est beatificus et fruitio patriae, qui est actus potissimus caritatis. Sed, actus potissimus caritatis est complacere ultimate in Deo. Igitur ultimata delectatio et complacentia boni divini est amor beatificus et fruitio Beatorum.” Ibid., §65 (400–401): “Praeterea, actus ille, qui ex ratione sua specifica ad nullum actum alium ordinatur, sed tantum ad obiectum, habet rationem ultimi finis formalis; nullus enim actus, qui ex natura sua ad alium actum est ordinabilis, habet rationem ultimi formalis finis, et per consequens nec beatifici actus, cum actus beatificus sit ultimus finis formalis, sicut obiectum beatificum est finis ultimus obiectivalis. Sed complacere in Deo et in bono eius ultimate et propter se, est actus ex natura sua non ordinabilis ad actum alium, sed tantummodo ad obiectum. Interrogatus namque Beatus quare vult complacere in Deo et in omni bono ipsius, responderet quod propter ipsummet Deum, quoniam ita decet; interrogans autem cur videre vellet, non dubium quod responderet quoniam ut bonum Dei magis posset sibi placere; amicus enim virtuosus vult videre felicem statum amici, ut congaudeat illi et placeat sibi in eo. Ergo evidenter apparet quod actus iste est summe beatificus et fruitivus.”

105 Ibid., §66 (401–2): “Ex praedictis apparet quomodo duplex est delectatio, una siquidem summum bonum, in qua consistit felicitas, quae transit directissime super Deum obiective; alia vero, quae non est principale bonum, sed perficit operationem, sicut pulchritudo iuventutem, et oritur ex ipsa operatione, et haec est delectatio quae transit super habitam visionem et habitionem Dei. In prima consistit essentialiter beatitudo, in secunda actualiter. Prima est vera fruitio quae est simplex actus, amor scilicet delectationis et complacentiae; secunda vero non est fruitio. Prima est summum bonum, secunda vero non. Et in hic solvitur quaestio X Ethicorum, quam Philosophus movet de delectatione: Utrum sit summum bonum? Quam etiam dimittit insolutam. Potest autem solvi ex hoc, quod delectatio consequens operationem non est summum bonum, delectatio autem quae transit super obiectum et maxime super Deum [est summum bonum]; et sic redit opinio Eudoxi et communis animi conceptio, quod felicitas consistit in delectatione, quam etiam omnis natura et animalia desiderant, ut dicitur VII Ethicorum. Unde doctores illi, qui non potuerunt delectationem aliam capere nisi illam quae oritur ex visione divina, dixerunt quod beatitudo non potest essentialiter consistere in delectatione, nec esse principale bonum; qui vero possunt concipere ducti experientia virtuosi amoris, quod complacere in Deo est quaedam summa delectatio, de qua dicit Propheta: ‘Laetamini in Domino ex exultate iusti, et gloriamini omnes recti corde,’ et Augustinus I De Trinitate capitulo 8°, exponens illud psalmi: ‘Adimplebis laetitia cum vultu tuo,’ dicit quod illa laetitia nihil amplius requiretur, quia nec erit quid amplius requiratur; isti inquam faciliter possunt advertere, quomodo delectatio sit principale bonum, et quomodo in eo beatitudo consistat. Haec autem delectatio, cum sit potissime actus amoris, est delectatio fruitiva, actus unicus et simplex voluntatis.”

106 Ibid., dist. 1, sec. 7, C., a. 4, a. quid sint uti et frui secundum rem et secundum definitionem, iuxta id quod videtur, §89 (410): “Circa quartum vero considerandum est quid sit uti et frui. Et quidem frui, secundum rem, non potest esse actus voluntatis, qui est considerare, ut supra dictum est, quoniam frui quandam quietem importat. Quia igitur voluntatis non est aliud quam delectatio et complacentia in aliquo obiecto, idcirco omnis complacentia et delectatio voluntatis largo nomine fruitio dici potest. Et secundum hoc definitur X De Trinitate capitulo 9° ab Augustino dicente, quod ‘fruimur cognitis in quibus voluntas delectata conquiescit’; non quod aliud sit voluntatem conquiescere et aliud delectari, immo penitus idem … quia vero delectatio et complacentia de obiecto praesenti tantummodo in esse cognito, et non in esse reali, si sit quies aliqua voluntatis, non tamen est totalis, quoniam excitat desiderium ad praesentiam realem. Idcirco talis delectatio, quamvis sit fruitio large dicta, non tamen proprie et perfecte, quia non est plena quies. Adhuc, delectatio et complacentia de obiecto praesenti realiter, etsi sit quietatio voluntatis, si tamen in illa re praesenti non delectatur ultimate sed propter aliud, adhuc non perfecte quiescet; unde, erit fruitio imperfecta; si autem sit res illa delectabilis propter se ultimate, sic quod sit finis omnium motuum et desideriorum, talis propriissime erit fruitio et perfecte. Et secundum hoc definitur ab Augustino, I De doctrina christiana, quod ‘est amore inhaerere alicui rei propter seipsam,’ amore inquam non desiderii, sed complacentiae et delectationis.”

107 Ibid., §90 (411): “Contingit autem delectationem huiusmodi totaliter quietantem, vel esse de re quae ex natura sua hoc habet, simpliciter videlicet et totaliter quiescere; et cum hoc sit solus Deus, solo Deo simpliciter est fruendum. Et hoc est quod Augustinus dicit: Res quibus fruendum est esse Patrem et Filium et Spiritum Sanctum, qui aeterni et incommutabiles sunt; caeteris autem est utendum. Aut contingit quod natura rei non habet hoc ut voluntas ultimate delectetur et quiescat in ea, et si sic facit talis quietativa delectatio, non erit fruitio recta, sed magis perversa; et in hoc consistit perversitas humana. Talis autem est fruitio in amore concupiscentiae. Unde patet quod nulla ultimata fruitio et perfecta recte posset esse et ordinate, nisi in amore amicitiae; nec in ista, nisi in amore Dei; nec in amore Dei, nisi in patria, ubi Deus realiter erit praesens. Complacentia namque voluntatis in Deum pro statu viae non quietat perfecte, sed excitat desiderium ad videndum. Et sic solvitur quaestio, quam Magister movet in littera: Utrum possimus Deo frui in via. Dicendum est enim quod non fruitione simpliciter dicta, quae est totaliter quietativa, extenso tamen fruitionis nomine ad delectationem et complacentiam rei praesentis in esse cognito; dicendum est quod eo frui possumus, et debemus potius quam quacumque creatura, pro eo quod delectari debemus in eo sic apprehenso per se et ultimate; in nullo autem alio citra ipsum.”

108 Ockham, , Scriptum (n. 48 above), dist. 1, q. 3, a. 4 (425): “Circa quartum articulum dico ad praesens quod actus amoris est simpliciter nobilior ipsa delectatione.”

109 Latinus, Aristoteles, Ethica Nicomachea 10.5 (75a15–20).

110 Ockham, , Scriptum (n. 48 above), dist. 1, q. 3, a. 4 (426–27): “Praeterea, sicut se habet operatio sensitiva ad delectationem sensitivam consequentem, sic se habet operatio intellectiva ad delectationem consequentem; sed operatio sensitiva est perfectior delectatione; ergo etc. Assumptum patet per Commentatorem X Ethicorum, commento 12, dicentem: ‘Quoniam autem magis delectationem propter operationes et propter vivere prosequimur, ex his magis utique aliquis credet; et primum ex his quae secundum virtutes operationibus, si enim et quam maxime delectabiles sunt ipsae, sed non delectationis gratia studiose aguntur. Multas enim earum quae secundum virtutes operationes eligimus, quamvis tristitiae et laborum seu dolorum causas existentes, ut in his quae secundum fortitudinem operationibus.’ Ex ista auctoritate patet quod operationes non sunt eligibiles propter delectationem sed e converso, ut declarat ibidem Commentator, ergo delectatio non est perfectior operatione.” For a more detailed presentation of Ockham's arguments, see McGrade, , “Enjoyment after Ockham,” 76–77.

111 Wodeham, , Lectura secunda (n. 79 above), dist. 1, q. 6, §2, a. 1 (295): “Circa primum teneo illam conclusionem quod fruitio beatifica est realiter delectatio. Probo primo, quia sola illa est fruitio beatifica per quam formaliter excluditur miseria, sic scilicet quod sibi formaliter repugnet miseria. Sed tristitia ultimata possibilis est summa miseria, igitur istam excludit fruitio beatifica. Sed nihil formaliter repugnant tristitiae in subiecto nato recipere tristitiam nisi delectatio. Igitur fruitio ista est realiter delectatio. Et confirmo illud; quia si detur oppositum. Igitur aliquis posset habere fruitionem beatificam sine delectatione, saltem de potentia Dei. Et tunc, sicut argutum est ad principale, Deus posset facere quod aliquis fruatur Deo beatifice et esset miser.”

112 Ibid., §3, argumenta Wodeham pro prima conclusione (298): “Secundo principaliter arguo pro praedicta conclusione. Ponamus quod in anima absorpta tristitia subito causetur a Deo fruitio beatifica absque hoc quod Deus destruat illam tristitiam. Ex quo enim tam fruitio beatifica quam tristitia sunt in anima receptibiles et non habent formalem repugnantiam aut contrareitatem sed tantum virtualem, nisi detur intentum quod fruitio beatifica sit formaliter delectatio et non solum causaliter, nulla patet ratio quin per aliquod tempus stare possint simul.”

113 Ibid. (298–99): “Sicut patet in exemplo de aqua calida, licet ipsa tunc etiam sit virtualiter frigida, quia posset successive (licet non subito si sibi relinqueretur) corrumpere caliditatem et inducere in se ipsa frigiditatem, sicut patet ad sensum. Illo supposito arguitur sic: nullum agens creatum inveniens passum indispositum non solum privative sed contrarie, et hoc perfecte indispositum sic, potest subito istam indispositionem corrumpere et proprium effectum illi indispositioni contrarium inducere. Patet inductive et in exemplo de aqua. Non enim est maior ratio hic quam alibi. De privativis tamen secus est, sicut patet in multis exemplis. Sed fruitio beatifica est agens creatum, igitur tristitiam absorptivam destruere non poterit subito et delectationem contrariam inducere. Igitur vel stabunt simul per aliquod tempus, naturaliter etiam, potissima felicitas et summa miseria vel magna miseria. Sed nec in hoc casu est impossibile ad quod deducitur, quia ita posset esse, quia contraria simul possunt a Deo simul fieri, ut alibi ostendi, III [Lecturae] Londoniensis.”

114 Ibid. (299): “Item, omisso isto de tristitia, nullo modo volo concedere quod fruitio beatifica summa possibilis creata seu ultimata staret in anima absque omni gaudio et delectatione per quamcumque potentia. Staret autem simul si fruitio non esset realiter gaudium et delectatio per potentiam Dei. Igitur. Assumptum patet, nam Philosophus, I Metaphysicae facit illam consequentiam: ‘Omnes homines natura scire desiderant,’ igitur ipsam maxime scientiam maxime desiderabunt. Ita arguam ex quodam antecedente dato ab Augustino et experientia: Omnes homines naturaliter desiderant felicitari et beatificari, igitur maximam felicitatem et beatitudinem possibilem maxime desiderabunt. Sed inter partes beatitudinis — si habeat partes — tam simplices quam alii maxime videntur desiderare inter omnia desiderata amore concupiscentiae laetitiam sempiternam sive gaudium et delectationem sempiternam. Igitur ista est maxima beatitudo. Sed fruitio beatifica est maxima beatitudo, igitur illa non distinguuntur.”

115 Ibid. (299–300): “Item, illud quod est eligibilius videtur esse melius. Sed quantum esset pro bono suo et commodo suo, si delectatio beatifica (quam voco fruitionem beatificam) et ista summa delectatio sive laetitia et suavitas beatifica distinguerentur realiter et daretur optio alterius praecise sine altero, credo quod quilibet praeeligeret illam absorptivam laetitiam et suavitatem. Igitur si distinguantur, est melius fruitione beatifica. Sed hoc est falsum de fruitione ultimata possibili, igitur non distinguuntur.” See also McGrade, , “Enjoyment after Ockham” (n. 101 above), 7374.

116 Wodeham, , Lectura secunda (n. 79 above), dist. 1, q. 6, §4, argumenta contra conclusionem Wodeham (301): “Sed contra istam conclusionem particularem pauca sunt argumenta valoris. Tamen contra eam argui potest primo sicut argutum est ad principale: delectatio est aliquid superveniens operationi, ex X Ethicorum. Sed fruitio vel delectatio beatifica est ipsa operatio. Item, ‘passio impressa ab obiecto non videtur [esse] idem cum actu libere elicito.’ Sed delectatio est talis passio, quia oritur ex coniunctione potentiae cum obiecto convenienti. Item, dilectio ista quae est fruitio beatifica et delectatio beatifica habent aliud et aliud obiectum. Nam dilectio illa habet Deum pro obiecto, delectatio visionem beatificam et fruitionem pro obiecto. Certum est enim quod visio beatifica et fruitio beatifica maxime adferunt delectationes. Delectationes enim spirituales nobiliores sunt, VII Ethicorum. Et alibi habetur quod philosophia mirabiles habet delectationes, quanto magis visio et fruitio beatifica. Alia argumenta multa ponuntur contra praedictam conclusionem, sed non improbant istam particularem; sed probant quod non omnis dilectio est delectatio. Item, contra hanc conclusionem meam arguitur sic: quia volitio est in potestate mea; delectatio non.”

117 Ibid., responsio Adae ad primum argumentum (302): “Ad primum istorum dicendum quod delectatio quae habet operationem pro obiecto est aliquid superveniens operationi qui est actus rectus. Et de illa [de qua] loquitur ibi Philosophus [forte] vel de alia sequente non curetur nisi quod illa sit amor quidam. Sed delectatio beatifica non habet operationem aliquam pro obiecto sed ipsum Deum immediate, ideo est ipsa operatio fruitiva cui tamen bene supervenit maxima delectatio reflexa. Sed ista non est beatifica beatitudine essentiali, sed illa prior est quae est actus rectus.”

118 Ibid., responsio Wodeham ad tertium argumentum principale (307): “Ad tertium argumentum principale contra conclusionem. Assumptum est negandum et similiter illud quod accipitur ad eius probationem. Et cum probas illud, quia philosophia habet mirabiles multum delectationes, igitur quod multo fortius visio beatifica et fruitio beatifica; Concedo quod de illis delectatur beatus valde delectatione reflexa sed non recta, quia recta tantummodo est delectatio beatifica.”

119 Ibid., responsio Adae ad secundum argumentum (302–5).

120 Ibid., responsio Wodeham ad quartum argumentum principale (312): “Ad quartum argumentum contra principalem conclusionem dicendum quod primae delectationes non sunt etc. Sic igitur patet conclusio quod primum articulum: quid sit dicendum de delectatione beatifica.” For a recent systematic account of Augustine's treatment of the Stoic theory of the propassions in relationship to the human will, see Sorabji, , Emotion and Peace of Mind (n. 75 above), 319–40.

121 Chatton, , Reportatio super Sententias I, dist. 1, q. 2, §67 (ed. Wey, Joseph C. and Etzkorn, Girard [Toronto, 2002], 40): “Concedo tamen quod dilectio respectu unius obiecti bene distinguitur a delectatione respectu alterius. Quod ideo dico quia anima habens dilectionem beatificam — quam pono etiam esse delectationem — potest reflectere se super illum actum et delectari de illo; et illa delectatio, quae est actus reflexus et habet pro obiecto ipsam fruitionem, bene distinguitur realiter a fruitione.”

122 Ibid., §69 (41): “Item, si non esset aliud quam inconveniens, quod ipsi concedunt, non tenerem quod distinguuntur. Nullo modo enim volo concedere quod per quamcumque potentiam Dei aliquis posset esse perfecte beatus per fruitionem beatificam, et tamen non delectari; nihil enim est negandum a potentia Dei nisi quod includit contradictionem. Sed si delectatio distinguitur a fruitione, non est contradictio quin summe beatus per fruitionem summe tristetur, et sit miser per consequens. Igitur si distinguitur, Deus potest facere quod summe beatus sit summe miser. Probo minorem, quia contraria habent fieri circa idem, et quando unum non inest alicui, quocumque distincto realiter posito in illo, reliquum potest per potentiam Dei inesse, quia sine contradictione.”

123 Chatton, , Lectura 1 (n. 89 above), dist. 1, q. 2, responsio Chatton ad secundum articulum, §143: “Ideo aliter dicendum ad secundum articulum, loquendo de delectatione intellectuali, et non de illa quae causatur ad transmutationem organi, quam pono sensitivam.”

124 Ibid., §144: “Quod etiam omnis delectatio intellectualis sit quaedam dilectio patet, quia non apparet aliqua necessitas ponendi aliquem actum viae volitivum praeter velle et nolle. Igitur ponendum videtur quod omnis delectatio intellectualis sit velle vel nolle; sed nulla est nolle; igitur quaelibet est velle, et per consequens quaelibet delectatio intellectiva est quaedam dilectio. Utrum autem anima viatoris habeat, dum est in via, aliquam delectationem intellectualem, quae scilicet non causatur ad transmutationem organi, est dubium; si tamen aliquam habeat, illa est quaedam delectatio.”

125 Ibid., §145: “Confirmo istud, quia quaelibet delectatio intellectiva vel est respectu obiecti amati quod est res extra; vel respectu actus amandi, sive cognoscendi sive alicuius alterius actus animae. Si respectu obiecti amati quod est res extra, sufficienter salvatur quod respectu eius potentia delectatur per aliquam volitionem eius. Et similiter, respectu cuiuscumque actus animae, sufficienter salvatur quod respectu eius potentia delectatur per aliquam volitionem qua vult illum actum. Igitur praeter omnes tales volitiones, et rerum extra et actuum in anima vel habituum, non oportet aliam delectationem ponere.”

126 Ibid., Chatton obicit contra se ipsum et respondet, §158: “Diceretur quod obiectum cadere sub sensu potest intelligi dupliciter. Uno modo, quod cadat sub sensu ante omnem intellectionem, et sic sola sensibilia cadunt sub sensu; et isto modo delectatio et tristitia respectu sensibilium conveniunt appetitui sensitivo. Alio modo, quod postquam intellectus cogitaverit de aliquo, de quo etiam eo ipso movetur ipsa imaginatione organica, quod tunc ad praesentiam imaginationis conformis intellectioni transmutetur organum appetitus sensitivi, et isto modo poneretur quod omnia de quibus potest intellectus cogitare, possunt cadere sub sensibus interioribus. Secundum istud posset dici quod illa tristitia quam experimur respectu cuiuscumque cognoscibilis ab intellectu, est tristitia sensitiva quae non est immediate in potestate nostra, eo quod immediate causatur ad transmutationem organi.”

127 Ibid., §§159–60: “Et eodem modo diceretur de delectatione, ita quod licet sit in nostra potestate cogitare vel non cogitare de tali re, tamen si cogitet homo, non est in sua potestate quia organum appetitus sensitivi sic dispositi transmutetur transmutatione ad quam sequitur in anima talis vel talis passio. Diceretur igitur secundum hoc, quod non experimur in via aliquam delectationem intellectualem, sed solum sensitivam causatam vel a sensibus exterioribus vel saltem mediante intellectione. Spiritus autem separati ponerentur habere delectationes vel tristitias intellectuales.” See McGrade, , “Enjoyment after Ockham” (n. 101 above), 7273.

128 The author expresses his gratitude to the Academy of Finland and the Finnish Cultural Foundation for funding the research on which this article is based.

Send article to Kindle

To send this article to your Kindle, first ensure no-reply@cambridge.org is added to your Approved Personal Document E-mail List under your Personal Document Settings on the Manage Your Content and Devices page of your Amazon account. Then enter the ‘name’ part of your Kindle email address below. Find out more about sending to your Kindle. Find out more about sending to your Kindle.

Note you can select to send to either the @free.kindle.com or @kindle.com variations. ‘@free.kindle.com’ emails are free but can only be sent to your device when it is connected to wi-fi. ‘@kindle.com’ emails can be delivered even when you are not connected to wi-fi, but note that service fees apply.

Find out more about the Kindle Personal Document Service.

Displeasure in Heaven, Pleasure in Hell: Four Franciscan Masters on the Relationship between Love and Pleasure, and Hatred and Displeasure
Available formats
×

Send article to Dropbox

To send this article to your Dropbox account, please select one or more formats and confirm that you agree to abide by our usage policies. If this is the first time you use this feature, you will be asked to authorise Cambridge Core to connect with your <service> account. Find out more about sending content to Dropbox.

Displeasure in Heaven, Pleasure in Hell: Four Franciscan Masters on the Relationship between Love and Pleasure, and Hatred and Displeasure
Available formats
×

Send article to Google Drive

To send this article to your Google Drive account, please select one or more formats and confirm that you agree to abide by our usage policies. If this is the first time you use this feature, you will be asked to authorise Cambridge Core to connect with your <service> account. Find out more about sending content to Google Drive.

Displeasure in Heaven, Pleasure in Hell: Four Franciscan Masters on the Relationship between Love and Pleasure, and Hatred and Displeasure
Available formats
×
×

Reply to: Submit a response

Please enter your response.

Your details

Please enter a valid email address.

Conflicting interests

Do you have any conflicting interests? *