Maine de Biran passe à raison pour avoir rénové l'empirisme. Mais il semble qu'on n'ait pas toujours aperçu à quelle distance il a porté de son origine la méthode issue de Locke et de Condillac. Nous voudrions montrer ici comment il a pu infléchir la tradition empiriste dans un sens complètement opposé aux doctrines de ses fondateurs, comment il en a pu tirer une anthropologie tout à fait nouvelle, où l'homme n'apparaissait plus comme un élément de la nature, non plus d'ailleurs que de la pensée, mais comme le principe absolu de tout ce qui est susceptible d'exister pour lui. Nous laisserons de côté le problème purement historique qu'a pu poser l'évolution personnelle de l'auteur par rapport à sa propre philosophic, et qui s'est notamment manifesté par l'abandon de la morale stoïcienne dans la dernière période de sa vie, de même que par la conversion tardive à certaines thèses, platoniciennes et substantialistes, sur la nature du moi. Ce qui sera examiné, c'est le biranisme tel qu'il fut, tel qu'il commença de se constituer, aux alentours de 1799, avec le premier Mémoire sur l'habitude.

To formulate a philosophy of time is not easy, even though it would seem to be the basic requirement for any philosophy which attempts to comprehend the world of nature or of history. The problem is briefly posed: Can the conceptual framework of philosophical thought do justice to the dynamic character of time?

The purpose of this paper is not to provide a definitive answer to this question. Its aim is more limited. By discussing carefully the way in which Hegel's philosophy related conceptual thought to time, it hopes to provide new perspectives on this vexing philosophical problem.

One of the main problems is of course the mind-body problem. It'snot really a question as to how there can be such disparate things as protons and electrons on the one hand, and such things as desires on the other, cohabiting the same universe and apparently having quite a lot to do with each other. For, provided that we are not squeamish about committing the pathetic fallacy, we can attribute desires to any kind of servomechanism, we can claim that the ordinary water closet, for example, wants to remain full at all times and when necessary acts so as to fulfil that desire. The question, as I see it, is rather, how there can be such a thing as consciousness of desire existing in universelargely unconscious.

Un idéal est un besoin qu'on n'a pas les moyens de satisfaire immédiatement; tout idéal fait done appel à la création de moyens. Certains idéaux sont éventuellement réalisés une fois pour toutes et cessent ainsi d'opérer comme idéaux. Certains sont simplement inépuisables; ils ne peuvent pas être accomplis une fois pour toutes — soit, comme la beauté, qu'ils ne se satisfassent pas d'une réalisation particulière; soit, comme l'éducation libérale, que leur limite recule au fur et à mesure qu'on s'en rapproche. D'énormes institutions culturelles et traditionnelles se créent alors pour traduire l'effort par lequel l'homme tend vers eux. Dans une société où manque le nécessaire — nourriture, logement, vêtement — l'acquisition et la distribution des produits alimentaires monopolisent tellement l'attention des dirigeants que les besoins culturels y inspirent rarement des programmes d'action à longue portée. Les rites religieux ne font pas exception comme on pourrait le croire: le besoin de se concilier les dieux qui règlent un monde mystérieux et terrifiant est ressenti comme urgent; mais les moyens de l'assouvir, rituels et magiques, ne manquent pas. Ce besoin-là est vite satisfait, et done ne sert pas, dans ces conditions primitives, d'idéal capable de fonder un programme à longue éehéance, des institutions compliquées; ce n'est pas un but lointain dans l'accomplissement duquel concourent les efforts de générations successives.

Thus consciousness (of) belief and belief are one and the same being, the characteristic of which is absolute immanence. But as soon as we wish to grasp this being, it slips between our fingers, and we find ourselves faced with a pattern of duality, with a game of reflections. For consciousness is a reflection (reflet), but qua reflection it is exactly the one reflecting (réfléchissant), and if we attempt to grasp it as reflecting, it vanishes and we fall back on the reflection.

Le nom de Maine de Biran n'apparaît que très rarement dans les exposés historiques de la phénoménologie. Lorsqu'il apparaît, cependant, les commentateurs nous le présentent habituellement comme un penseur préoccupé surtout de la tâche de concilier les deux grandes écoles philosophiques de son temps — le rationalisme et l'empirisme (sensationnalisme). Cette façon de voir Maine de Biran néglige l'aspect le plus important et le plus original de sa pensée, i.e. celui de présenter une nouvelle direction pour l'analyse philosophique — une nouvelle direction qui nous permet de considérer Maine de Biran comme le Merleau-Ponty (non le Kant) du xixe siècle. La phénoménologie, comme c'est le cas pour tout autre mouvement philosophique, fut pendant longtemps à l'état d'ébauche. Le rôle qu'a joué Maine de Biran dans son développement peut être vu comme un tournant. Il est vrai qu'on ne peut pas en faire un pur phénoménologue. Néanmoins, il semble qu'aucun autre philosophe (à l'exception peut-être de l'Écossais J.F. Ferrier) n'a occupé une place aussi importante dans le développement de la pensée phénoménologique au xixe siècle. En d'autres mots, Maine de Biran est à la fois un sensationnaliste délinquant et un phénoménologue en herbe. Le but de ce travail est d'offrir quelques points de repère qui mettent en évidence cette nouvelle méthode d'analyse philosophique. Cette dernière apparaît dans la critique que fait Maine de Biran des theories physiologiques.

La philosophie peut-elle faire l'objet d'une psychologie? Et auquel cas, en quel sens, selon quels rapports serait-elle à la fois un comportement et une discipline? C'est la question que nous envisagerons ici, en espérant montrer que bien avant de se convertir en discours, l'activité philosophique s'exerce déjà dans une sorte de vécu primitif où elle obéit au déroulement d'une motivation plutôt qu'à une ordonnance de noèmes, et manifeste par là sa relation essentielle à la psychologie; que la production du discours prolonge le même mouvement et se situe dans la même finalité radicale; et que la détermination de l'œuvre philosophique dans un domaine gestuel apporte des enseignements non négligeables pour son épistémologie, de même que pour sa génétique et son axiologie.

There are two basic ways in which the phenomenon of learning is explicated in the Platonic dialogues: First, by means of an analogy with vision, and second, by arguing that the acquisition of knowledge is really anamnesis (recollection). The analogy with vision is the more common of the two and occurs throughout the dialogues. The passage in the Republic comparing the sun and the good (508c-509b) is the best known instance of this approach to the clarification of learning. The basic point of this explication is that the mind, like the eye, in order to discover truth must be turned in the right direction and be trained to apprehend and distinguish the characters of the objects it beholds. In this context, the acquisition of knowledge is clearly a discovery of that which was not previously known, just as the man who escapes from the cave sees what he had not previously seen (Republic, 514a-516c), and at the end of the ascent of the heavenly ladder one “begins to see” what he has not seen before (Symposium, 211b 8).

Dans la mesure où le travail assure la subsistance de l'homme, il apparaît comme un effort productif permettant la recherche active, consciente, organisée des biens propres à satisfaire ses besoins. Or il est manifeste que ces biens doivent posséder la capacité de satisfaire effectivement les besoins, ce qui, me semble-t-il, est dénoncé par le caractere fondamental de ces biens qu'on appelle leur valeur. Et puisque cette corrélation des biens et des besoins est spécifique du domaine de l'activité économique, il devient possible d'identifier les biens affectés d'un coefficient de valeur comme étant des valeurs économiques.

Central to the Empiricist conception of matter and epistemology is the distinction between the primary and secondary properties. This distinction is part of the apparatus needed to formulate and answer the question «What aspects of perceptual information yield true knowledge of reality?” Correlatively, the distinction enables the reconciliation of the commonsense and scientific conceptions of matter in the fundamental Lockean tenet that matter possesses only the primary qualities.

Many people seem to find it quite impossible to doubt that if a person did not do something freely, then he can be neither praised nor blamed for doing it. This assumption is shared by people with very different views about freedom, determinism and moral responsibility. It is held by most ‘libertarians’, who, to preserve moral responsibility, reject determinism. It is held by ‘hard determinists’, who accept determinism and therefore reject moral responsibility; and it is held by ‘soft determinists’, who accept determinism, but argue that determinism does not exclude any kind of freedom that is relevant to whether a person may be held responsible.

We can approach the nature of value from a number of starting points. Immersed in the realm of art, we may wonder what differentiates the beautiful from the ugly, the excellent from the mediocre. Our search might lead us to ultimate standards of value or canons of beauty. Engaged in social or cultural analysis, we can note the variegated and often shifting values in terms of which classes of people identify themselves or are identifiable to others. Reflecting on these can yield characteristic values. Looking at the dynamics of individual lives, we can ask after the values that motivate a person, his personal values. But perhaps most commonly in philosophical circles, it is ethics which forces us to take stock of the nature of value as we search for the nature of ethical values. Yet values, although presupposed by each of these areas of enquiry, are not restricted to any of them. A general theory of value can, and therefore ought, to go beyond these more specific domains.

Le trait sémantique le plus distinctif du discours au sujet des êtres fictifs consiste peut-être dans le fait que nous évaluons celui-ci d'une façon contradictoire. Il est évident que nous sommes disposés à rejeter la phrase «Sherlock Holmes lived on Berczy Street» en faveur de «Sherlock Holmes lived on Baker Street» mais, néanmoins, nous considérons cette dernière phrase comme fausse; et un recensement complet de l'époque montrerait que nous avons tout à fait raison.

No one denies that scientists frequently use bodies of knowledge from already-explored fields of inquiry as models as they argue analogically in the attempt to build new theories in other fields; however, there appears to be considerable controversy about the values of the analogical models when once the new theories are complete. One school of thought has it that although acquaintance with a theory's analogical models might serve a useful pedagogical value—helping to introduce the novice to complex ideas—essentially such acquaintance is theoretically superfluous, and is indeed often dangerously misleading. Thus, R.B. Braithwaite cautions us that “The price of the employment of models is eternal vigilance,” and Mario Bunge states flatly that:

In factual science analogy and analogical inference are welcome as theory construction tools. By the same token they are signs of growth, symptoms that the theory is still in the making rather than mature. A mature classical electrodynamics has no need for elastic tubes of force: the field—a non-mechanical substance—suffices for all purposes, the mechanical analogies being regarded as removable appendages.

La question que je voudrais poser ici porte sur la place et le rôle actuels de l'intellectuel par rapport au pouvoir. Je me demande dans quelle mesure l'intellectuel est et peut etre un agent d'opposition ou de révolution par rapport au pouvoir, et dans quelle mesure il est et doit être un agent de reproduction, un instrument du pouvoir.

Pierre Janet (1859–1947) offre un exemple remarquable de l'inadéquation qui existe souvent entre l'importance réelle de l'œeuvre d'un savant et l'importance qui lui est assignée par le succès et la renommèe.

La Bibliothèque des Archives de Philosophic comprend maintenant un ouvrage où l'on trouve la traduction française de quatre textes importants pour l'historien du savoir. Le texte central est celui du Collogue Cassirer-Heidegger qui eut lieu à Davos en mars 1929, où les deux philosophes confrontèrent leur lecture de Kant. Les trios autres textes ont pour but de mettre un peu mieux en lumière le sens de cette confrontation: il s'agit

1. du résumé anonyme des « Conférences du Professeur Martin Heidegger sur la Critique de la Raison Pure de Kant et sur la tâche d'une fondation de la Métaphysique » et du résumé des « Conférences du Professeur Ernst Cassirer »;

2. du compte rendu fait par Cassirer du Kant-Buch de Heidegger;

3. du compte rendu fait par Heidegger du deuxième volume de la Philosophie der symbolischen Formen de Cassirer.

Le discours fictif présente certaines anomalies qu'il est difficile d'évaluer dans un contexte logique. La sémantique formelle du discours ordinaire doit pouvoir souffrir certaines modifications pour rendre compte des incongruités du discours fictif. Woods, en s'attaquant à un probléme aussi épineux, n'a pas réussi à éviter toutes les épines, malgré un bel arsenal de tactiques.