L'interaction sociale dans la société traditionnelle européenne, comme dans toute société, s'exprime à travers un code implicitement connu des participants. Si l'on accepte l'idée d'Erving Goffman que ces rapports sociaux avec l'engagement des moi de chacun, sont potentiellement dangereux, l'adhésion à un code ou à un rituel, constitue un respect de l'ordre social et protège la dignité des personnes. Le rituel devient alors l'instrument permettant aux individus de s'adapter aux structures sociales de leur milieu.

Dans la France méridionale du xviie siècle, les relations interpersonnelles ainsi codifiées, fournissent un bon exemple du danger potentiel. Le trait essentiel de cette sociabilité est l'extériorité des rapports et un comportement extraverti à l'usage de tous. Chacun, s'imaginant acteur sur l'agora local, tâche de jouer son rôle de manière à apparaître un peu plus important que son statut objectif ne le permet. Il faut tenir la tête haute et prodiguer des bravades, afin de prouver que l'on n'est pas sans importance, tout en restant en deçà des « fanfaronnades » ridicules. Le principe guidant la conduite individuelle, décrit si magistralement par Yves Castan, est d'exiger le maximum de reconnaissance pour soi, tout en accordant le minimum possible à autrui.

C'est en 1679 que Thomas Comber, éminent théologien anglican, écrit son commentaire sur le mariage. Il ne présuppose pas seulement la nécessité sociale de la soumission des femmes, mais également son origine divine et naturelle. Pourtant, la complexité même du texte indique le malaise qu'éprouve l'auteur : ses explications élaborées reflètent le caractère anormal des relations qui existent entre les sexes dans l'Angleterre de l'époque moderne, relations qu'il convient d'expliquer, de défendre et de renforcer.

Son traité révélera ensuite les racines de sa gêne, quand il indique que les mots qui désignent la cérémonie du mariage anglican — « avoir et tenir » — sont semblables à ceux qu'on utilise dans la transmission des terres. Coïncidence frappante : le mariage en tant qu'institution sociale consolide la propriété d'une génération et ordonne sa transmission légitime à la génération suivante. T. Comber justifie les structures sociales qui l'entourent en les fondant solidement sur la religion et la « nature ».

La chasse aux sorcières est une liturgie de la peur. Elle diffuse des obsessions qui appartiennent pour l'essentiel aux représentants de la culture savante, mais qui n'en créent pas moins des angoisses et des inquiétudes réelles au sein des masses paysannes. Tendant à ces dernières un miroir satanique et sabbatique, les démonologues et les juges élargissent des fractures sociales internes à la société rurale en leur donnant une justification culturelle, morale et religieuse : chaque villageois peut reconnaître ses propres croyances et pratiques, bien réelles, mais diabolisées aux yeux des élites ; chacun doit alors choisir l'image de lui-même qu'il entend faire valoir. L'intensité et la continuité des persécutions, nées de la volonté des gouvernants, dépendent ainsi de la capacité d'adhésion d'une partie des paysans au message qui leur est proposé : il est de ce fait possible de définir des communautés « ouvertes » ou « fermées » à la persécution et plus généralement de proposer un modèle explicatif global, valable dans divers pays d'Europe aux xvie et xviie siècles.

Il existe au musée de Naples un tableau (fig. 1) qui a récemment reçu le titre de Composition avec figures et animaux. On y voit trois hommes et cinq animaux occupés à converser aimablement. Il vient des collections romaines du palais Farnèse et est attribué à Agostino Carrache alors que dans les inventaires de cette collection (faits en 1641,1653,1662) il apparaît toujours sous le nom du frère cadet d'Agostino, Annibale Carrache. Les spécialistes s'accordent largement pour l'attribuer à Agostino et il n'y a pas lieu de revenir tout de suite sur ce sujet. Plus intéressante, en revanche, pour l'instant, est la description sommaire qu'en offrent les trois inventaires. Ceux-ci dépendent l'un de l'autre et renvoient très probablement à un inventaire plus ancien et plus proche du moment où le tableau a été composé. On y lit que sur le tableau figurent « Arrigo le velu, Pietro le fou, Amon le nain et autres bêtes ». Il est à supposer que les trois personnages représentés en compagnie des chiens, des singes et du perroquet existaient réellement et qu'ils faisaient partie de la cour du cardinal Odoardo Farnèse qui a habité son palais romain pendant presque toute sa vie (1573-1626).

Quelques vers du premier Livre de I'Enéide ont probablement fait plus que toute autre source pour diffuser le récit sur la fondation de Carthage par Didon. C'est dans ce Livre qu'Énée apprend, par la bouche de Vénus, le destin de la reine phénicienne qui, après de longs voyages, arriva un jour à l'endroit où la future Carthage allait s'élever. En fait, dit Vénus, les Phéniciens « achetèrent autant de territoire — de ce fait appelé Byrsa — qu'ils pouvaient entourer d'une peau de taureau ‘ ». A peine plus qu'une allusion, les vers de Virgile — qui est l'un de nos premiers témoins de ce récit — présupposent que les lecteurs connaissent déjà la célèbre ruse de Didon, faute de quoi ils ont besoin du commentaire d'un Servius : « Échouée en Libye, précise en effet celui-ci, Didon se vit d'abord chassée par Hiarbas ; ensuite, elle demanda, par ruse (callide), d'acheter autant de terre qu'une peau de boeuf pouvait en tenir (tenere).

Comparée au puritanisme anglo-américain, la culture religieuse des huguenots est mal connue. Alors que toute une série de chercheurs ont étudié le « puritan mind » en utilisant les instruments d'analyse les plus divers, l'historiographie du protestantisme français a si longtemps été dominée par le double thème de la persécution et de la résistance qu'on a négligé l'histoire proprement religieuse du mouvement. Les récents travaux de Philippe Joutard sur les Camisards ont analysé l'univers mental des congrégations du Midi dans la période qui suit la Révocation ; ceux de Walter Rex et d'Elisabeth Labrousse sur Bayle ont beaucoup enrichi notre connaissance de la culture des intellectuels huguenots en général . Mais pour connaître la masse des fidèles entre l'édit de Nantes et sa Révocation, notre meilleur guide reste sans doute le pieux chef-d'oeuvre presque centenaire du pasteur Paul de Félice, Les protestants d'autrefois. Il traite avec minutie du caractère de la Réforme en France et décrit une communauté imprégnée de la lecture de la Bible et des psaumes ; mais c'est à quoi se limite l'analyse de la culture religieuse huguenote.

L'histoire de l'alphabétisation se trouve à la croisée de tant de domaines différents qu'il lui reste à établir sa propre identité. Dans son acception large, son objet est le réseau de relations sociales qui associent des lecteurs et des textes, et la transformation de ces relations dans le temps. Elle a donc bien des préoccupations en commun avec l'histoire religieuse, avec l'histoire du livre, de l'éducation ou de l'économie, et elle a reconnu aussi tout ce qu'elle devait à la démographie historique. C'est à cette dernière, et particulièrement aux travaux de Roger Schofield et du groupe de Cambridge, qu'elle a emprunté l'idée de faire de la signature des actes d'état civil un indicateur de l'alphabétisation pour de gros échantillons de population et dans la longue durée.

Pendant les quinze années qui ont suivi la publication de l'article fondateur de Schofield, l'indicateur signature a fait l'objet d'une exploitation intensive dans les grands travaux de Kenneth Lockridge sur l'Amérique coloniale, de François Furet et Jacques Ozouf sur la France des xviiie et xixe siècles et de David Cressy sur l'Angleterre du xviie siècle.

Dans un essai sur la situation de la philosophie française contemporaine, Jacques Bouveresse remarque que les considérations métaphilosophiques sur la crise, voire sur la mort de la philosophie constituent aujourd'hui une sorte de thème obligé : « On a l'habitude de dire, écrit-il, que la philosophie est, d'une certaine manière, en état de crise permanente. Mais c'est justement une manière de constater que le terme de ‘crise’, lorsqu'on l'utilise à son sujet, perd pratiquement toute espèce de signification ». L'affirmation selon laquelle la philosophie n'en finirait pas de finir, qui va d'ailleurs souvent de pair avec l'annonce de sa résurrection périodique, n'est assurément pas un trait distinctif de la philosophie française. Même si les références à la crise et à la mort constituent aujourd'hui des banalités et si certains universitaires savent gérer cette crise de façon paisible et prospère, il n'en reste pas moins que le thème de la fin de la philosophie a été central depuis le xixe siècle, sous des modes divers et sans doute opposés. La Crise des sciences européennes de Husserl constitue le meilleur exemple de diagnostic de la crise et présente le programme le plus achevé de restauration de l'unité et de la fonction perdues des discours philosophiques.

Au long de quel travail, socialement inscrit, historiquement déroulé, s'opèrent l'appropriation d'un poste par des individus et l'appropriation d'individus par ce poste, qui font qu'ils peuvent dire, si pleinement parfois, « j'en ai fait mon métier »? C'est la question directrice de Francine Muel-Dreyfus, dans un livre novateur, important sous son enveloppe modeste, et qui traite de deux cas apparentés et contrastés : le métier d'instituteur des années 1880 à 1914, celui d'éducateur spécialisé dans les années 1970.

Qui ne savait que la IIIe République avait répandu sur la France l'armée de ses instituteurs publics, pourvus par elle d'une fonction, d'une mission et d'une image, que l'opinion aussi s'en faisait alors une image tranchée (et discordante), et que de nombreux titulaires de ce métier l'avaient si bien « incarné » ? Et nos contemporains ont pu remarquer naguère, aux environs de 1965, que le métier d'éducateur auprès des jeunesses- à-problèmes était devenu voyant, et suscitait discours signalétiques et jugements — quitte à avoir noté avec surprise, humeur ou ironie des propos qui tout ensemble valorisaient le « travail social » et le dénonçaient comme une forme de quadrillage et de remise en ordre.

Déconsidérer les lignages au profit des structures : subvertir les notions de filiation, de patrimoine génétique, de fonds culturel, au nom d'un égalitarisme synchronique — ce n'est pas seulement, en notre temps, un des pôles de l'idéologie sociale dans le traitement des individus, mais aussi un des pôles vers lesquels tendent les recherches sémiohistoriques dans le traitement des cultures. On met celles-ci côte à côte, on les compare, on les classe, on croit les sauver des « inégalités de milieu familial » en les coupant de leurs « liens de sang »… mais patatras ! à un moment ou à un autre, celui qui s'est passionné pour la « comparaison » ne peut éviter de conclure à la « parenté », au lien familial… Alors le lecteur grimace, se sentant renvoyé à cette vieille « philologie » qu'il croyait pouvoir reléguer au grenier, et qui lui paraît contraire à l'esprit « structural ».