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Atonement Ritual and Guardian-Spirit Possession among Kalanga1

Published online by Cambridge University Press:  23 January 2012

Richard P. Werbner
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Extract

For Kalanga of Southern Rhodesia hereditary guardian spirits known as mazenge are a sanction on correct relations among kinsmen and affines. Only women are possessed by these captious guardian spirits; and I shall refer to such spirit-possessed women as mazenge hosts. Kalanga perform a ritual of atonement seasonally and whenever the illness of the host or of any of her kinsfolk, particularly children, is attributed to the affliction of a guardian spirit. Ritual obligations then draw together a congregation typically not of agnates and other cognates alone, but also of affines.

Résumé

RITE EXPIATOIRE ET POSSESSION PAR UN ESPRIT GARDIEN CHEZ LES KALANGA

Pour les Kalanga de la Rhodésie du Sud, les esprits gardiens héréditaires (mazenge) assurent les rapports corrects entre parents et alliés. Seules, les femmes sont possédées par ces esprits. Un rite expiatoire est célébré régulièrement à chaque saison; également chaque fois que la maladie de la possédée ou d'un de ses parents, surtout lorsquʼil s'agit d'enfants, est attribuée au mécontentement d'un esprit gardien. Les cérémonies rituelles groupent alors une assemblée qui comprend non seulement les possédées mais aussi tous leurs parents et alliés.

Il existe un contraste entre le statut rituel accidentel d'une femme, hôte d'un esprit gardien, et le statut rituel attribué à un homme, ancien gardien d'un sanctuaire. Le statut du responsable d'un sanctuaire est reconnu publiquement à tous moments — celui de la femme est limité strictement aux moments de possession rituelle. Ce contraste, ainsi quʼune différence dans la composition de leurs associations respectives, est dû à la différence des situations économiques et juridiques des hommes et des femmes, dans le domaine où jouent la concurrence et la dépendance dont ils sont les pivots. Il y a, dans le cas de la possession par un esprit gardien, un système plus souple que celui qui règle le statut d'un prêtre, au moyen duquel les débits et les crédits envers les parentes et les épouses peuvent être calculés et, en quelque sorte, déchargés. Le rapport entre le statut ‘d'aîné de sanctuaire ’ et celui d'hôte d'un esprit-gardien est susceptible d'être éclairé par les trois hypothèses suivantes:

(1) le fait d'avoir des femmes agissant en tant quʼhôtes d'esprit gardien et déterminant le contrôle des normes lorsquʼil y a opposition entre catégories de personnes;

(2) que ces domaines d'oppositions ne sont pas contrôlés de cette façon seulement dans la structure religieuse du statut d' ‘ancien ’;

(3) que cette structure peut être trop limitée et trop rigide pour faire face, soit aux divers genres de domiciliations soit à certaines formes de conflits, qui s'élèvent au sein des villages.

L'esprit gardien est considéré comme avide et capricieux mais dévoué aux intérêts de son hôte, et ceci ne rend pas l'accomplissement des obligations sans rapport avec le rite. Quoi que l'on pense de la motivation de l'esprit gardien, on fait une déclaration rituelle de la culpabilité morale des vivants, surtout des membres de la congrégation. Le rite ne doit pas être considéré, done, comme ‘un rite de révolte’, mais comme un ‘rite expiatoire’ dans lequel il y a représentation de conflit; mais par l'intermédiaire d'offrandes, les offenses sont expiées symboliquement, de sorte que la base morale idéale des rapports est sanctifiée. Le rite met en lumière non seulement l'impuissance des femmes mais surtout l'importance de leurs statuts particuliers. Afin de représenter, du point de vue du rite, un personnage d'autorité gérontocratique durable, la femme adopte des symboles mâles, car c'est normalement les hommes qui, sur le plan du sacré et du profane, exercent les pouvoirs de l'autorité et jouissent d'une supériorité juridique et politique. La sacralisation de la femme témoigne d'un ordre héréditaire, qui dure en dépit des changements saisonniers et annuels et en dépit des atteintes portées à cet ordre par les êtres humains. La personnification par les femmes de l'autorité durable permet l'amélioration des rapports ainsi que la sauvegarde des idéaux qui, dans ces rapports, sont axés sur les femmes.

Type
Research Article
Information
Africa , Volume 34 , Issue 3 , July 1964 , pp. 206 - 223
Copyright
Copyright © International African Institute 1964

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References

page 206 note 2 The meaning of zenge seems to be similar to Shona ‘zengeya—mazengeya, fickle, mutable, giddy person’, also unreliable. Cf. Hannan, M., S.J., , Standard Shona Dictionary, London, 1959, p. 704Google Scholar. There is also an alien or Shave spirit among Shona known as zungu, i.e. fretful, restless, wandering. Cf. M. Hannan, 1959, p. 714, and also Gelfand, Michael, Shona Ritual, 1959, Cape Town, pp. 121 ff.Google Scholar

page 206 note 3 For an early sketch of this ritual described as ‘Shumba Dance ’ cf. Garbutt, H. W., ‘Native Witchcraft and Superstition in South Africa’, in J.R.A.I. xxxix (1909), 553–4.Google Scholar

page 206 note 4 Number of taxpayers on the 9th of September 1960 according to the Secretary of Native Affairs Office.

page 208 note 1 J. O'Neill, ‘Habits and Customs of the Natives of Mangwe District, South Matabeleland ’, Zambesi Mission Record, iv. 35. Father O'Neill notes also the break-up of Ndebele military towns.

page 208 note 2 Ibid., iv. 106.

page 208 note 3 Ibid., iii. 226–7.

page 208 note 4 For the ritual role of the children of an elder's clanswoman, cf. p. 209 and p. 212 especially.

page 209 note 1 I know of one junior elder whose agnates, other than his father's sister, were not present at the erection of his shrine. His clan senior was said to have been ‘too far away’ even to have been consuited and his father's matrilateral parallel cousin took charge of the ritual to invest the elder with his father's name.

page 210 note 1 I witnessed only seasonal offerings.

page 210 note 2 To document this fully would be to depart from the main course of my argument to discuss government land policy, population increase, changes in agricultural techniques, as well as labour migration and emigration to towns.

page 210 note 3 Here I use kinship in its widest sense to include affinity.

page 213 note 1 Cf. below, p. 216, for comment on the significance of lions in the ritual.

page 215 note 1 A few old Christians claimed that this practice was introduced from Nyai in their fathers' time and that in their grandfathers' time guardian-spirit possession, at least in the form of a lion, was not only not practised at a shrine but entirely unknown.

page 215 note 2 For Shona, cf. Michael Gelfand, 1959, loc. cit. For Lovedu, cf. E. J., and Krige, J. D., The Realm of a Rain-Queen, London, 1943, pp. 241Google Scholar ff. For Venda, cf. Stayt, Hugh, The Bavenda, London, 1931, pp. 305 ff.Google Scholar

page 216 note 1 The theory of rituals of rebellion has been developed by Gluckman, Max in Rituals of Rebellion in South-East Africa (Frazer Lecture, 1952), ManchesterGoogle Scholar, 1954, and Order and Rebellion in Tribal Africa, London, 1963Google Scholar. Cf. especially Introduction, pp. 24–27, where he discusses Monica Wilson's stricture. Implicit in Gluckman's view is a distinction between the mechanisms, effects, and purposes of a ritual. An ostensible purpose of the ritual may be healing or atonement, in effect the amending of relationships among relatives, yet, if I understand this view correctly, the ritual may proceed through role reversal or mechanisms of rebellion and open statement of conflict.

page 216 note 2 Hugh Stayt, 1931, loc. cit.

page 216 note 3 For the social significance of such ritual symbols, cf. Harris, Grace, ‘Possession “Hysteria ” in a Kenya Tribe’, American Anthropologist, vol. lvii (1959)Google Scholar. Her exposition of ritual statuses has much stimulated my comparison of the statuses of shrine elder and host. On ritual metaphors, cf. also Bateson, Gregory, Naven, Cambridge, 1936, esp. pp. 174 ff.Google Scholar

page 216 note 4 Since Kalanga possession rituals ought to take place at the year's end, before first hoeing, as well as before firstfruits, one might consider here Dr. Leach's hypothesis about the logical correlation of ritual ‘role reversal’ at the year's end and the symbolic representation of time (Leach, E. R., Rethinking Anthropology, London, 1961, pp. 135 ff.Google Scholar). My concern is primarily with the social and not the logical implications of the ritual, and to discuss the representation of time would be to depart from my main argument to consider how these rituals co-ordinate the activities of relatives as there are changes in the seasons.

page 217 note 1 The plural is used as a woman may have two guardian spirits.

page 217 note 2 The guardian spirits.

page 217 note 3 Her mother prefers going to a diviner to receiving the guardian spirit.

page 217 note 4 One host is reluctant to become possessed, fearing other hosts.

page 218 note 1 Mr. Timon Mongwa Tjuma transcribed this song in Kalanga, and then checked his transcription against a tape-recording. He translated the text literally; and I revised his translation, slightly, only after discussion with Badlanje, the singer.

page 218 note 2 I quote directly from Badlanje's exegesis of the song.

page 220 note 1 Cf. supra, p. 219.

page 221 note 1 Tukana ndzimu; in Shona tuka means ‘abuse, scold, find fault, blaspheme’, cf. M. Hannan, 1959, p. 652.

page 222 note 1 Leach, E. R., Political Systems of Highland Burma, London, 1954, p. 278.Google Scholar

page 222 note 2 Cf. supra, pp. 211–12.