La période de l'histoire dans laquelle nous nous trouvons engagés est indiscutablement une ère de contestation et de recherche fébrile d'une mise en place d'un monde nouveau. Les gens que nous côtoyons mettent en cause assez volontiers des structures sociales qui leur paraissent trop autoritaires, au profit d'un nouveau type de relations entre les hommes. Un peu partout dans le monde, on entend l'expression d'un intense désir de participation; il n'est pas nécessaire, d'ailleurs, d'aller chercher nos exemples en Europe ou en Amérique du Sud: nous venons, ici même, de vivre des heures et des semaines d'une revendication à la participation qui a marqué profondément le monde scolaire et le monde ouvrier. Les hommes d'aujourd'hui exigent pour demain un monde qui se construira sur la base d'une vaste entreprise où chaque personne humaine sera appelée à fournir la pleine mesure d'une participation consciente.

Le terme « cosmologie » a pour nous certaines résonances. Depuis la reformulation de la nomenclature des disciplines philosophiques au dix-huitième siècle par Christian Wolff on identifie assez volontiers la cosmologie à ce que les Médiévaux appelaient philosophia naturalis. Cela ne signifie pas que Wolff ait défini l'objet de la cosmologie à la fa¸on de Thomas d'Aquin comme étant l'être mobile (ens mobile). Pour lui, le monde comme ensemble des êtres finis en liaison réciproque, tel qu'on pourrait le déduire de l'ordre intemporel des substances, est l'objet de la cosmologie. Et pour toute fin pratique ces êtres finis sont des corps. Jusqu'à nos jours les traités de philosophie scolastique ont conservé en gros la nomenclature wolffienne des disciplines tout en leur donnant un contenu plus authentiquement scolastique. Quoi qu'il en soit, je donne ici un autre sens au terme de cosmologie. Plutôt qu'à la philosophia naturalis des Médiévaux ou à la cosmologie wolffienne je songe à la cosmologie de Whitehead, dont l'ouvrage principal Process and Reality porte en sous-titre An Essay in Cosmology.

The purpose of this paper is to show that we should dispense with the concept of immediate awareness, when it takes for its object the existence and nature of our sensations and images.

The question of whether we are immediately aware of the existence and nature of our sensations and images cannot be answered in a reasonable manner unless we have a firm grip on the concept of immediate awareness. Philosophers who have employed it have usually employed it in such a way that the word “immediate” in the corresponding phrase “immediate awareness” describes both the nature of the awareness and how it came to have that nature. When it describes the nature of the awareness “immediate” means “incorrigible”.

Two uses of the word “substance” are relevant in connection with John Locke, although he makes no effort to distinguish them. One use is such that a man, a cherry and (a piece of) lead all necessarily count as kinds of substances. That is, “A man is a substance” and “A cherry is a substance” are necessarily true simply in virtue of how “substance” is used. Given that “a man” is used in an ordinary way, the claim that a man is a substance is no more contentious than the claim that a man is human or that a red substance is a substance.

There are certain recurring objections to Locke's theory of legitimate government and the conception of natural rights on which it is based. These objections generally take the form of showing that most of Locke's claims in the Second Treatise stand largely as ad hoc assertions, defended—if at all—not by philosophical argumentation but by appeals to theology or intuition. These criticisms might be called external criticisms of Locke's theory because they focus, not upon the coherence of the theory or the perplexities which prompted Locke to adopt it, but rather upon the justifications (or lack of them) for that theory. Important as these criticisms are to an ultimate evaluation of Locke's success, my purpose here is neither to reiterate them nor to defend Locke against them. Rather I want to develop a purely internal criticism of his view. For I shall argue that upon any acceptable interpretation of at least one of Locke's central natural rights claims, this claim will not be able to perform the crucial task envisioned for it by Locke—namely, provide a key premise for the moral justification for passing from a pre-civil society to a civil society that is responsible to its citizens.

La première grande question qui se pose au lecteur de la Critique de la Raison Dialectique est certainement celle des rapports entre les problématiques sartrienne et marxiste. Dans sa conclusion à Questions de Méthode, Sartre la forrnule clairement en écrivant que l'existentialisme « ne remet rien en question, sauf un déterminisme mécaniste qui n'est précisément pas marxiste et qu'on a introduit du dehors dans cette philosophie totale. Il veut, lui aussi, situer l'homme dans sa classe et dans les conflits qui l'opposent aux autres classes à partir du mode et des relations de production. Mais il veut tenter cette ‘situation’, à partir de l'existence, c'est-à-dire de la compréhension ». En termes plus généraux, l'existentialisme « veut dans le Savoir même et dans l'universalité des concepts réintroduire l'indépassable singularité de l'aventure humaine ». Nous sommes donc ici simultanément en présence d'une profession de foi dans le marxisme—car même la carence que Sartre reproche à celui-ci, l'élimination de l'homme, «tient à l'événement et non aux principes mêmes de la doctrine»—et d'une volonté d'introduire dans cette philosophie une méthode propre à l'idéologie de l'existence.