Die Normgebundenheit des sozialen Verhaltens ist eine einfache, ja triviale Alltagserfahrung: wir geraten ständig an Kreuzungen, die mit grünen und roten Signalen versehen sind, — in soziale Situationen, die offenbar bereits von anderen entdeckt, fixiert, vorgeformt sind. Es steht uns nicht frei, diese Vorgeformtheit, diese Besetzung von Situationen mit positiv und negativ bewerteten Alternativlösungen ohne weiteres zu ignorieren. Wenn wir uns um die grünen und roten Lichter nicht scheren, wird unser Verhalten dennoch von anderen als eine Antwort auf diese Signale interpretiert, — auch wenn es gar nicht in unserer Absicht lag, uns eine Frage stellen zu lassen. So können wir in einer ersten Annäherung sagen : die Normgebundenheit sozialen Verhaltens bedeutet, daß soziale Situationen mit bestimmten Alternativen belastet sind, die auf irgendwelchen Verabredungen zu beruhen scheinen; Verabredungen, von denen man nicht recht weiß, wer sie eigentlich getroffen hat; Verabredungen, die wir nicht aus der Welt schaffen, wenn wir sie von Fall zu Fall nicht akzeptieren. Sie sind irgendwie so auf Dauerhaftigkeit angelegt, daß sie vom Einzelnen nicht beliebig außer Kraft gesetzt werden können.

The legitimacy of modern democratic institutions rests on the ideal of popular sovereignty. The purpose of this paper is to examine the contemporary status of this ideal.

Since space limitations do not permit discussion that would place the concept of popular sovereignty in its historical and intellectual context, we simply postulate a definition. People, by whom we mean individuals acting on the bases of their current preferences, are collectively sovereign if the alternatives open to them as a collectivity are constrained only by conditions independent of anyone's will. Specifically, people are sovereign to the extent that they can alter the existing institutions, including the state and property, and if they can allocate available resources to all feasible uses.

Kurioserweise scheint es heute nötig, den Nachweis zu führen, daß die Theorie der Revolution ein wichtiges Desiderat jeder engagierten Soziologie sein muß: so weit haben wir uns von den Erfahrungsgrundlagen und Denkansätzen der Anfänge der Soziologie entfernt. Für Comte, Tocqueville, Marx und viele Geringere war die Theorie der Revolution ein Kernstück der Soziologie überhaupt; sie standen in der Spannung zwischen der Bewältigung der Revolution des 18. und der Vorhersage derer des 20. Jahrhunderts. Liest man dagegen die Vorträge und Diskussionen des 3. Deutschen Soziologentages aus dem Jahre 1922 zum Thema »Das Wesen der Revolution« (27), dann könnte man geneigt sein, aus der sie beherrschenden Atmosphäre der Unwirklichkeit und Gleichgültigkeit zu schließen, das Problem der Revolution habe nunmehr alle Aktualität verloren. Die Diskussionen des 13. Deutschen Soziologentages 34 Jahre später (»Tradition und Revolution») bestätigen diesen Eindruck aufs Neue (28), und auch international sieht es nicht so aus, als sei das Problem der Revolution besonders brennend. Auf dem Dritten Weltkrongreß für Soziologie — mit dem Generalthema »Sozialer Wandel« — war von Revolution nicht die Rede (24); wahrend des Vierten Weltkongresses 1959 fand zwar eine Diskussion zu diesem Thema statt, doch gehorte sie nicht zum offiziellen Kongreßprogramm (25). Doch — muß man es sagen? — kommt dem Problem der Revolution aus mindestens zwei Gründen auch heute erhebliche Bedeutung zu : Einmal ist, allem Anschein nach und entgegen dem Selbstverständnis westlicher Gesellschaften, unser eigenes Jahrhundert eine Zeit großer Sozialrevolutionen in alien Teilen der Welt. Es vergeht kaum ein Jahr, in dem wir nicht von radikalen und raschen Wandlungen in irgendeinem Lande hören.

Le mot ethnie a un passé équivoque dans la langue française. Vacher de Lapouge est le premier à l'utiliser en 1896 pour désigner de prétendues «races» distinctes, notion dont la biologie des populations a fait justice. Le terme ne s'appliquait pas seulement aux «primitifs»; il contribua à hérisser des barrières entre les «races» dites inférieures et les «races» dites supérieures. En 1935, G. Montandon, qui se fera l'apôtre d'une certaine conception nazie de l'homme, consacre un livre à «l'ethnie française». Les administrateurs coloniaux utiliseront, quant à eux, le terme ethnie comme substitut de «tribu» ou «peuplade» avec souvent la conviction, fallacieuse, que des caractères anatomiques particuliers entrent dans les particularités du groupe ainsi qualifié. Mais Franz Boas, le fondateur de l'anthropologie culturelle aux États-Unis, réagit avec vigueur. II déclare fermement dès 1932 : « Les résultats des matériaux extensifs amassés au cours des cinquante dernières années ne justifient pas l'hypothèse d'une quelconque relation entre types biologiques et forme de culture » (Boas, 1932, cité par Condominas, 1980, p. 89). Cette conviction sera largement partagée par la majorité des ethnologues, sauf en Allemagne. Dérivé du grec ethnos (peuple) le terme ethnie entre dans le vocabulaire scientifique avec une connotation exclusivement culturelle. Mais ce concept se voit attaqué depuis une dizaine d'années sur le terrain même de l'ethnologie où il s'est developpé. Quelques chercheurs français s'ingénient à démontrer que leurs prédécesseurs, travaillant principalement en Afrique, ont eu le tort de donner consistance à de fausses entités.

La mise en gage: état des données pour l'Afrique et l'Asie du Sud-Est ; objet et problématique de cet article

On appelle dans la littérature africaniste (I) «mise en gage» (angl. pawning) le fait de placer quelqu'un auprès d'un créancier en garantie d'une dette (ou comme sécurité d'un emprunt). Le «gagé» (quelquefois appelé «otage»; angl. pawn ou plus rarement pledge) est au service du créancier et lui doit tout son temps de travail ou presque. C'est là une forme de dépendance, sinon d'asservissement, qui a souvent été confondue avec l'esclavage pour dette, d'autant plus facilement que le gagé risquait à terme d'être réduit en esclavage (et l'était effectivement dans la plupart des cas) si la dette n'était pas remboursée. Or ce sont là deux institutions tout à fait différentes.

I must start with a personal disavowal. This essay employs an explicitly Lévi-Straussian procedure but it is not intended as a guide to wider aspects of Lévi-Strauss thought. Although I feel reasonably safe with Lévi-Strauss's concept of structure, I am quite out of my depth when it comes to the related but subtler notion of esprit. Lévi-Strauss's esprit appears in sundry guises. In 1952, originally in English, he/it was a personalized “human mind”, an uninvited guest who took his place around the conference table among a group of American linguists and anthropologists (I); in the earlier chapters of La pensée sauvage he is perhaps the bricoleur—handiman—who is busy contriving culture from the junk of history and anything else that comes to hand (2); at the conclusion of Le cru et le cuit (3), in more abstract and more serious vein, esprit seems to be a kind of limiting characteristic of the human brain mechanism and appears as part of an extremely involved interchange relationship in which it (esprit) is the causal force producing myths of which its own structure is a precipitate. Elsewhere again (4) esprit seems to correspond to that very mysterious something which is a mediator between “praxis et pratiques” and which is described as « le schème conceptuel par l'opération duquel une matière et une forme, dépourvues l'une et l'autre d'existence indépendante, s'accomplissent comme structures, c'est-à-dire comme êtres à la fois empiriques et intelligibles ».

A year ago Dr. Jacek Kurczewski asked me to take part in a symposium which he organized with the Polish Sociological Association, on the sociology of everyday life. The subject of my session was to be the sociology of the queue. As a psychologist I could, of course, interpret the phenomenon of the queue in terms of the interdependence of individual interests and social justice. Theses of social psychology, based on empirical grounds, provided some explanations of the mechanisms of behaviour in a queue. These explanations, however, led to trivial conclusions, though expressed in scientific terms. Therefore I decided to choose phenomenological analysis to deal with queue behaviour. This paper is a widened and more analytical version of my speech at the PSA seminar (I). I was inspired by three events from my personal experience:

1. In Western Europe (especially in Belgium) I frequently encountered the following phenomenon. In a shop someone would come up to the counter and ask for some article, paying no attention to the fact that there were also others who were waiting to be served. To me that fact was an open violation of the rules of community life. My emotion urged me to intervene. I was held back however by the fact that the others in the shop seemed not to notice anything wrong. This would suggest that my notion of customers' rights and duties differed from that of Belgians or Dutchmen.

It is difficult to discuss a phenomenon when one does not know precisely what it is. This problem is particularly vexing in the case of the Mafia. It has been argued that ‘the need for a definition [of the Mafia] is crucial; not just for any definition with some degree of contingent empirical plausibility, but for a definition with some analytical clout’ (1). The word ‘Mafia’ itself has travelled far to distant lands, such as the former Soviet Union. For instance, according to Arkadii Vaksberg, Russian journalist and author of The Russian Mafia, the Mafia is ‘the entire soviet power-system, all its ideological, political, economical and administrative manifestations’ (2). In an article published in a magazine for British executives dealing with Russia, the label Mafiosi is used to lump together bureaucrats, smugglers from the Caucasus, the CPSU nomenklatura accused of embezzling state funds, the late British businessman Robert Maxwell and many others (3).

The ‘Dutch model’ has become a catchphrase for progressive European politicians pondering the possibilities of a ‘third way’ between Anglo-American deregulation of labour markets and the bloated stagnation of European dirigiste economies. Foreign politicians, central bankers and union leaders alike praise the combination of fiscal conservatism, wage moderation, consensual welfare reform, job creation and the maintainance of overall social security. They highlight the extraordinary proportion of Dutch people, male and female, in part-time jobs; the sustained policy of wage moderation by the trade unions; the success in holding the course for EMU and the absence of social unrest. Best of all, they observe, the Netherlands is the only EU member state to have more than halved its unemployment rate during the past decade, from 13-plus per cent in 1983 to just over 5 per cent in 1998. Its annual growth rate in jobs of 1.6 per cent is four times the European average, and as good as the American ‘job machine’, but without the US' sharp increase in earning inequality and life-chances.

Nous cherchons l'homme qui a pu prononcer publiquement cette phrase, nous voulons retrouver un Max Weber qui n'est pas seulement le spécialiste de problèmes sociologiques ou économiques, mais qui est en même temps aussi le penseur et le guide de la jeunesse intellectuelle. La recherche minutieuse qui s'impose ici n'a été faite que d'une manière tres incomplète (1), sans doute parce que les différentes filiations, afnnités, fréquentations intellectuelles qui pourraient aider à définir la pensée wébérienne apparaissent sous un jour encore plus déconcertant que les recherches concretes du grand sociologue: le caractère encyclopédique de son savoir, là aussi, l'emportait vers un nombre invraisemblable de doctrines et de systèmes. Ce sont ees fils qu'il nous faut dégager à grand-peine des courants de pensée de la deuxième moitié du XIXe siècle, où ses convictions fondamentales situent Weber. On accordera volontiers que cette richesse, ce foisonnement intellectuel — en contraste avec la richesse de sa sociologie proprement dite — ne pouvait guère conduire Weber qu'à une sorte d'éclectisme philosophique. Mais le lecteur ainsi averti se souviendra sans doute que le «désenchantement»idéologique ne diminue en rien l'importance de la riche contribution qu'apportait Weber à la science, à la sociologie.