Dans un ouvrage d'histoire interdisciplinaire tout à fait exemplaire, Millard Meiss proposait une explication au bouleversement radical de la peinture florentine et siennoise après la Peste noire. Son hypothèse a suscité depuis un débat continu, vif et fructueux, entre les historiens de l'art. Mais l'histoire littéraire, sociale et économique est peu représentée dans ce débat, bien que les arguments de Meiss lui-même aient été largement tributaires des données et des pratiques liées à ces disciplines, de l'interprétation des lettres de sainte Catherine de Sienne à l'évaluation des banqueroutes florentines de la fin des années 1330. En revenant à un type de faits généralement peu considérés par les historiens de l'art et en recourant à l'emploi de méthodes quantitatives, du comptage simple aux techniques d'échantillonnage et à l'analyse économique, cet article voudrait reprendre la mesure des relations entre art et société en Italie centrale après la Peste noire.

« La mort de Max Weber signifiait pour la science économique allemande la perte d'un de ses plus grands ». Quel économiste, aujourd'hui, souscrirait à ce jugement, par lequel Gerhart von Schulze-Gaevernitz, professeur d'économie à Fribourg-en-Brisgau et homme politique, ouvrait en 1923 un important volume dédié à la mémoire de Max Weber ? Dans les années qui suivirent la mort de Weber, l'opinion exprimée par Schulze-Gaevernitz était partagée par beaucoup d'économistes, contestée par d'autres, notamment par la génération qui suivait celle de Weber. Joseph Schumpeter, associé par Weber à la direction de l'Archiv für Sozialwissenschaften et Sozialpolitik et à qui Weber avait confié le chapitre « Epochen der Dogmen- und Methodengeschichte »

Bien que la communauté de Qoumrân soit souvent définie comme une secte apocalyptique dans l'attente d'une fin des temps imminente, cela ne signifie en aucune manière qu'elle ait été moins préoccupée de l'observance de la loi religieuse. Le terme rabbinique en usage pour la loi traditionnelle, halakha n'apparaît pas dans ses écrits ; cependant il ressort clairement de ceux-ci que la détermination de règles « halakhiques » pertinentes était l'une des principales préoccupations des qoumrâniens. Ainsi, la Règle de la Communauté (IQS), qui regroupe essentiellement les prescriptions régissant la discipline de l'ordre, exige que la congrégation soit constamment occupée à l'étude de la Torah et à la transmission de la loi (IQS 6,7). L'Écrit de Damas (CD) relie les origines de la communauté à leur prise de conscience « qu'ils étaient des hommes coupables » (CD 1, 9) parce qu'eux-mêmes, comme tout Israël, « s'étaient égarés » à propos « des choses cachées » de la Torah, que Dieu leur avait désormais révélées (CD 3,12-14).

Durant près de douze siècles, au cours de la période du Second Temple puis à l'époque de la Michna et du Talmud (538 avant-638 après notre ère), le peuple juif vécut en Eretz-Israël sous la domination d'empires divers : les Perses, les Ptolémées, les Séleucides, les Romains, les Byzantins. Il connut néanmoins près d'un siècle d'indépendance, sous le règne des Hasmonéens, de 164 à 63 avant notre ère. La première moitié de cette période fut marquée par le Second Temple et le culte qui s'y déroulait. La seconde moitié vit l'élaboration de la Michna et du Talmud, oeuvres centrales qui, avec la Bible, déterminèrent le mode de vie du peuple juif depuis lors et au fil des générations. Le traumatisme que provoqua la destruction du Second Temple menaça la survie nationale du peuple dans sa patrie. Mais les autorités romaines décidèrent de poursuivre leur politique de coexistence avec les Juifs d'Eretz-Israël. Elles leur accordèrent une grande autonomie, ce qui contribua à l'édification d'une nouvelle classe de dirigeants locaux, constituée de Sages. Ceux-ci élaborèrent un système juridico-religieux adapté aux nouvelles circonstances. La conjonction de ces deux éléments — d'une part la privation de l'indépendance politique et la destruction de Jérusalem et du Temple, d'autre part l'octroi d'une pleine autonomie à une classe dirigeante qui fit montre de dynamisme et de vitalité — permit précisément la création d'un corpus législatif, la halakha, qui protégea la nation bien des siècles plus tard, durant les périodes où elle fut forcée de survivre dans les dures conditions de l'exil et des persécutions incessantes.

La poésie amoureuse joue un rôle important dans toutes les sociétés occidentales que hante le désir d'échapper aux préoccupations et aux angoisses de la vie matérielle. Ce même désir se fait également entendre dans la chanson d'amour moderne. Ainsi, l'amour esquisse dans la poésie et dans la chanson les contours d'une critique sociale : il fait fi des choses telles qu'elles sont et s'efforce d'instaurer un ordre nouveau. Telle est la dimension anthropologique de notre sujet. Dans la béatitude ou la perfection rêvée de l'amour, les amants rejettent le monde imparfait. Il est donc naturel que la production de poèmes d'amour connaisse des fluctuations. Je crois que là où les historiens observent des poussées d'angoisse et des bouleversements, l'amour a dû connaître également une période d'épanouissement en poésie et dans la chanson.

Le « charisme de la raison » est une catégorie trop peu connue de la sociologie de Max Weber. Weber lui-même ne lui a pas accordé toute l'attention qu'elle mérite. Il en parle une fois seulement, et rapidement, à la fin du chapitre sur « la domination politique et hiérocratique », dans Économie et société. La transfiguration charismatique de la raison, qui a trouvé son expression caractéristique dans l'apothéose que lui fait revivre Robespierre, est, pour Weber, la dernière forme prise par le charisme au cours de son histoire pleine de péripéties.

Les công diên et công thô, rizières et terrains collectifs et inaliénables, régulièrement répartis entre les villageois et qu'il est d'usage de désigner aussi sous le nom de terres communales, représentaient d'après une enquête officielle de 1931 près d'un demi-million d'hectares en Indochine, soit environ 3 % des terres en Cochinchine, 25 % en Annam et 21 % au Tonkin. Avant cette date, la question des terres collectives est complexe car si la documentation officielle — impériale ou coloniale — ne manque pas, on ne sait en revanche presque rien des conditions réelles de leur répartition « derrière la haie de bambous du village ».

Il y a plus de dix ans, en 1981, Pierre Rosanvallon avait publié un premier essai, La crise de l'État-providence, vite devenu référence, qui avait été un des premiers instruments de la prise de conscience d'un problème qui n'a plus cessé de s'accuser. La nouvelle question sociale va bien au-delà de ce premier essai, car, explique Pierre Rosanvallon, pendant ces quelque quinze ans, la crise de l'Etat-providence ne s'est pas seulement approfondie, elle s'est transformée : de financière, elle est devenue philosophique. « La crise financière, écrit-il, a été déclenchée dans les années 1970. A partir de cette période, en effet, les dépenses sociales, et notamment les dépenses de santé, ont continué à croître aux rythmes antérieurs de 7 à 8 % par an, alors que les recettes n'augmentaient plus que de 1 à 3 %… La crise idéologique marque surtout les années 1980.

Dans le deuxième volume des Archives berbères, Louis Brunot décrit un jeu d'enfants à Fès, appelé sheffār-qammār: des enfants assis en cercle jettent tour à tour leurs babouches en l'air. Selon la manière dont elles retombent (c'est-à-dire, avec les deux semelles vers le sol, avec les deux empeignes vers le sol, ou bien avec une semelle et une empeigne vers le sol), l'enfant jouera le rôle d'un sultan, d'un vizir ou d'un voleur. Les règles du jeu exigent que le voleur soit puni seulement s'il existe auparavant un sultan ou un vizir, auquel cas il reçoit une série de coups de ceinture sur la plante des pieds de la part du sultan. Cependant, au cas où il n'existerait ni sultan ni vizir, le voleur ne subit pas de punition.