Le titre de l’essai a deux significations: il fait allusion, d’un côté, à des lectures qui ont joué un rôle important dans le travail de Marcel Mauss sur le don (notamment, Bronislaw Malinowski et Franz Boas); de l’autre, à quelques lectures importantes qui ont été données de l’Essai sur le don. Les deux niveaux sont liés: l’un clarifie l’autre. Plus spécifiquement, l’essai montre que la réflexion sur le lien impliqué par l’obligation de rendre le don (thème qui est au centre de l’essai de Mauss) a été déclenchée par une lecture très originale de certains passages de l’Émile de Rousseau. Il suit les traces, directes et indirectes, de ce noyau rousseauiste dans la postérité de l’essai de Mauss: de l’interprétation de Hegel donnée par Alexandre Kojève aux lectures divergentes de Mauss données par Claude Lévi-Strauss et Claude Lefort – fondées sur, respectivement, une image non conflictuelle et une image conflictuelle de la société.

À partir du milieu du XIIe siècle et pendant le XIIIe siècle, la canonistique produit l’essentiel d’une matière matrimoniale dont l’un des traits fondamentaux est celui de la judiciarisation des rapports charnels, de la constitution d’un droit au corps qui est, encore de nos jours, le seul objet juridique du consentement. Or, si le mariage a donné lieu à une bibliographie gigantesque, les constructions casuistiques qui ont pour objet l’union sexuelle pensée en termes de droit ont, au contraire, été bien plus rarement l’objet d’analyses précises. On propose ici l’étude de deux situations en quelque sorte extrêmes dans lesquelles ces questions émergent: celle où l’on s’interroge sur la naissance et, indirectement, sur la nature du droit au corps du conjoint, et celle où l’on analyse la possibilité de la perte de ce même droit. Il s’agit de savoir, d’une part, si le premier coït est gratuit – c’est-à-dire non dû – et si de son accomplissement naît l’obligation future d’offrir son corps aux usages maritaux. D’autre part, il s’agit de se demander si l’absence d’usage du corps du conjoint suffit à induire la prescription de ce droit.

À partir d’une pétition d’esclaves africains envoyée de Bahia en 1708, demandant au pape l’excommunication de leurs maîtres qui refusent de les laisser se marier, cet article s’intéresse à la question du mariage légitime des esclaves dans le Brésil colonial et se concentre sur l’aspect juridique et donc sur le droit canonique qui régit le mariage dans le monde portugais. La question est fondamentale pour l’étude des sociétés esclavagistes, car elle montre l’ambiguïté du statut de l’esclave comme res humana et se situe à la frontière de la souveraineté domestique et de la reconnaissance de la personne de l’esclave. L’Église coloniale du Brésil a fait de la défense du mariage des esclaves une priorité. Elle obtient une bulle pontificale sur le sujet en 1585 et réaffirme, au début du XVIIIe siècle, la théorie classique du mariage des esclaves qui repose sur la liberté du sacrement. Elle se contente cependant de condamner moralement les maîtres et refuse tout rôle émancipateur au mariage. L’enjeu pour l’Église est d’affirmer qu’un ordre chrétien est possible dans une société esclavagiste, ce qui d’une certaine manière conforte les bases idéologiques de cette société où les esclaves représentent la moitié de la population. Comment les esclaves chrétiens ont-ils pu s’approprier l’idée forte de liberté du sacrement et comment le mariage légitime peut-il entrer dans leurs stratégies pour plus d’autonomie et de dignité au sein du carcan de l’esclavage?

Marquée par le paradigme de la singularité, l’histoire de l’art européen a longtemps été le fruit d’une alliance entre le modèle vasarien, associé à l’écriture biographique, et le connoisseurship, comme méthode d’attribution. Mais ce modèle est en tension avec la complexité des formes de la production artistique à l’âge renaissant et classique. Des travaux récents, issus de l’histoire sociale, de la philosophie de l’art et d’un « nouveau connoisseurship » proche du monde des musées, explorent ainsi la tension entre autographie et réalisation à plusieurs mains, entre attribution et collaboration artistique, exemplaire dans l’œuvre de Rembrandt. La conception autographique de la peinture n’est pas universelle: elle a une histoire qui se cristallise au XVIIe siècle dans la littérature du connoisseurship et les discours nouveaux sur la touche. Ces travaux révèlent aussi l’importance des répétitions et des multiples dans l’histoire de l’art moderne, jusqu’alors marginalisés dans une écriture historique de la singularité. Attentifs à l’histoire matérielle des œuvres, comme à l’histoire sociale et intellectuelle de l’art, ils mettent au jour le rôle du collectif et des « originaux multiples » dans la fabrication de la singularité artistique, au cœur même de la toile. Ils remettent ainsi en cause certaines conceptions fondamentales de la peinture en Occident, tels le culte de l’original et le statut de l’autographie, et ouvrent la voie à une histoire culturelle de l’art renouvelée.

Le site de Sanchi, dans l’État de Bhopal, a connu bien des vicissitudes depuis la première description qu’en fit un officier de l’armée des Indes en 1819. Cet ensemble de stupas bouddhistes du IIIe siècle avant notre ère est passé de l’état de ruine et de relique à celui de monument en un peu plus de deux siècles. L’histoire de cette transformation est aussi celle de l’Inde coloniale et celle de l’archéologie indienne, qui toutes deux se structurent durant le XIXe siècle. Le site se trouve ainsi au centre de plusieurs évolutions: celle des techniques archéologiques et de reproduction de l’image; celle de l’emprise institutionnelle de l’État colonial et la place grandissante du patrimoine dans l’élaboration de l’Inde indépendante; celle, enfin, de la montée des nationalismes et des religions dans l’Inde contemporaine. L’auteur donne ainsi à voir les différentes strates de sens qui sont en concurrence pour la reconstruction des passés « véritables » de Sanchi.

Une des caractéristiques les plus remarquables de la sociologie en tant que discipline réside dans le fait qu’elle n’a jamais cessé d’être refondée depuis ses multiples, et souvent incertaines, fondations. On pourrait dire que son style épistémologique dominant est celui d’une science toujours déjà là et encore à venir, partagée entre d’infinies potentialités cognitives et une situation effective dans le monde social marquée par la puissance des obstacles qui ne cessent de surgir sur le périlleux chemin de la scientificité. L’idée qui prévaut est celle d’une science jeune, même si ses premières mises en forme ont maintenant un siècle et demi. Jean-Claude Passeron a parfaitement analysé une telle disposition dans Le raisonnement sociologique et il est inutile d’y revenir en détail. L’anxiété épistémologique constitutive d’un savoir dévolu aux formes de sociation (Vergesellschaftung), dont on s’efforce de repérer les régularités et les automatismes tout en faisant droit aux émergences et aux disruptions, a suscité un espace permanent de discussion autour des principes fondateurs, de la définition de l’objet et des protocoles d’observation et d’analyse jusqu’aux modèles plus ou moins explicites de l’action qui permettent de rendre compte des motifs des agents et des institutions ou bien qui s’affranchissent de tout recours à la motivation au profit d’une mécanique sociale. Très souvent, le débat tend à devenir scholastique, au sens que Pierre Bourdieu donnait à ce terme, particulièrement dans ses Méditations pascaliennes. On peut voir les choses de deux façons: la première consiste à considérer que la surchauffe épistémologique ainsi produite est un impédiment pour la recherche empirique à base monographique et qu’elle n’est qu’un cruel indicateur de la minceur des enjeux de la sociologie universitaire. La seconde consiste à reconnaître dans cette négociation indéfinie le site propre des sciences sociales, comme le montrent les débats récurrents sur les pouvoirs explicatifs réflexifs de la structure et de l’agencéité, particulièrement dans la sociologie de langue anglaise. On doit ainsi constater que la pluralité théorique est inhérente à la sociologie. Il est frappant que la discipline se soit régulièrement trouvée de nouveaux pères fondateurs. On pourrait dire ironiquement qu’elle compte aujourd’hui plus de fils fondateurs que de pères fondateurs, instituant une sorte de démocratie séminale où tout le monde a sa chance. Proposer son paradigme semble être une épreuve dans le cursus honorum du sociologue, pourvu qu’il ait un peu d’ambition et qu’il fasse montre de bonnes dispositions lexicographiques. Un sociologue produit d’abord un vocabulaire destiné à signifier le niveau de sa créativité conceptuelle. Pas de grande carrière sans lexique indexé sur un nom propre: middle range theory et obliteration by incorporation pour Robert Merton, habitus-champ-capital pour P. Bourdieu, justification-cité-grandeur pour Luc Boltanski et Laurent Thévenot, objets chevelus et non chevelus et acteur-réseau – au sein d’un dictionnaire et d’un arsenal métaphorique proprement stupéfiant – pour Bruno Latour. Il est remarquable que ces lexiques coexistent sans produire aucun effet de babélisme: tous les protagonistes continuent de se comprendre parfaitement, même s’ils parlent des langages ostensiblement antagonistes. Il serait sous ce rapport fécond de mener une enquête sur les profondes mutations subies par le lexique weberien de la légitimité dont P. Bourdieu a intensifié et universalisé l’usage: les vocabulaires de la justification et de l’artification en constituent des transpositions assez fidèles dans des cadres de référence épistémologiquement hétérogènes. Le livre de Cyril Lemieux, Le devoir et la grâce, pourrait être lu comme un exemple supplémentaire de cette volonté de produire un lexique nouveau. Il pourrait avoir pour sous-titre: Projet d’une sociologie grammaticale. Ce ne serait pourtant pas rendre justice à un travail extrêmement stimulant qui ne se réduit jamais à la proposition d’un nouveau vocabulaire des sciences sociales, mais qui prend au sérieux la nécessité de construire un espace commun qui transcende les démarcations institutionnelles et les paradigmes locaux.

L’envergure théorique et l’ambition épistémologique du livre de Cyril Lemieux rendent dérisoire la démarche qui consisterait à l’interpeller à partir des caractéristiques propres d’un des objets qui lui servent de terrain d’expérience. Pourtant la généreuse originalité de son choix de travailler en « basse continue » avec des terrains empiriques découpés et investis par d’autres chercheurs, en respectant leur mise en forme, invite à prendre au sérieux la question de la complaisance ou de la résistance de ces terrains à se prêter à l’expérience. Il se trouve que le chapitre 6 intitulé « Subversif inconscient » et centré sur la notion « d’incompossibilité » (le paragraphe de conclusion commence ainsi: « ce chapitre entendait suggérer en quoi l’expérience de l’incompossibilité est, pour la compréhension du comportement humain, une donnée fondamentale») s’appuie sur deux chapitres de mon livre Les pouvoirs de la littérature. Ce qui me frappe d’abord dans l’expérience originale de C. Lemieux, c’est la manière dont la reprise de l’objet historique fait, si j’ose dire, « tourner » cet objet autrement dans le récit même qui en est proposé. Description, analyse, mise en récit, qui proposaient dans mon livre un objet au regard du lecteur, deviennent un socle compact sur lequel est posé un autre récit en forme de résumé de la description et de l’analyse. Et c’est cette compacité, séparant au fond l’objet historique du passé auquel sa première construction le faisait appartenir, qui permet sa mise à l’épreuve par l’outil conceptuel cohérent du sociologue.

Le devoir et la grâce comporte une série de propositions stimulantes pour analyser l’expérience publique. Elles sont articulées autour des notions de « grammaire publique » et de « situation publique ». On peut cependant leur attribuer un biais déontologique, dans la mesure où elles appréhendent la vie publique essentiellement sous les auspices de la réaffirmation des règles ou de leur révision. Un tel biais n’est pas propre à Cyril Lemieux. Il est caractéristique des approches qui font de l’obligation le centre de gravité de la vie sociale. On le rencontre aussi dans les analyses contemporaines de l’espace public, notamment dans celles de Jürgen Habermas. Comme celui-ci, C. Lemieux veut rapprocher pragmatisme et durkheimisme. Mais une approche déontologique de la vie publique cadre mal avec le pragmatisme, qui place au cœur tant de l’expérience morale que de l’expérience publique la résolution, en situation, des problèmes et des conflits éthiques et politiques concrets, via les méthodes de l’enquête et de l’expérimentation.

Constatant que l’on a assisté en sciences sociales, ces trente dernières années, au « reflux des épistémologies naturalistes » et à la montée en puissance corrélative d’un « cadre épistémologique néo-wébérien », Jean-Louis Fabiani se demande, une fois refermé mon ouvrage, si entreprendre désormais de sortir de ce cadre n’implique pas un « coût spécifique » et s’il est raisonnable de le payer. Il est vrai que le Devoir et la grâce est un livre qui, sous les auspices d’Émile Durkheim, entend réhabiliter, en sciences sociales, une démarche classificatoire capable de prétendre à la validité universelle. Un tel projet renoue donc indéniablement avec une certaine forme de faillibilisme et pourra être reçu à cet égard comme une régression vers l’épistémologie naturaliste. Ce sera le cas, surtout, si le lecteur n’est pas convaincu par la manière dont, à travers ses formulations, l’ouvrage s’efforce d’anticiper les critiques les plus définitives qui furent adressées au naturalisme en sciences sociales. J.-L. Fabiani semble attentif à ces efforts et avoir pour eux de la sympathie, raison pour laquelle il décrit à mon sens fort bien la voie étroite que l’ouvrage cherche à frayer. Mais il n’en demeure pas moins inquiet face à ce qui lui paraît constituer le risque majeur de l’entreprise: celui de tourner trop vite le dos à la tradition wébérienne et de délaisser, en particulier, deux de ses composantes essentielles. D’une part, se demande-t-il, l’analyse grammaticale de l’action, telle que l’ouvrage la promeut, ne conduit-elle pas à méconnaître la centralité dans la vie sociale des rapports de domination et de la violence physique, que Max Weber, pour sa part, avait parfaitement identifiée? D’autre part, n’oblige-t-elle pas à faire le sacrifice de « l’historicisation générale des énoncés » qui s’avère, dit encore J.-L. Fabiani, « une des propriétés les plus fécondes des sciences sociales »? La réponse que je me propose d’apporter à cette double question rendra peut-être plus claires celles qu’ensuite je tenterai de formuler vis-à-vis des remarques et des objections que m’adressent de leur côté, avec tout autant de pertinence, Christian Jouhaud et Louis Quéré.