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Le nom comme signe corporel L’exemple des femmes de la noblesse yéménite

Published online by Cambridge University Press:  04 May 2017

Gabriele vom Bruck  and
Pauline Baggio
Gabriele vom Bruck
Affiliation:
University of Edinburgh
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Résumé

Il est courant, tant dans les cultures euro-américaines que dans celles du Moyen-Orient, que les noms constituent la personne sociale et lui assignent une catégorie sexuelle spécifique. Malgré l’importance accordée à une appellation appropriée selon l’appartenance sexuelle, la conception de l’honneur due au statut et celle du corps féminin requéraient que les femmes de la dernière dynastie royale yéménite portent un nom d’homme. Au cours de leurs interactions avec certaines catégories d’hommes, les femmes devaient dissimuler leur nom féminin, tout comme les parties de leur corps. étudiant le lien de dépendance existant entre les activités sociales et le nom, cet article souligne un paradoxe qui se situe au cœur de cette pratique d’appellation. En acquérant un nom masculin, ces femmes à la fois se soumettaient aux impératifs sociaux de l’ancienne hiérarchie fondée sur le statut et accroissaient leur pouvoir d’action. L’article examine la théorie performative des noms de Judith Butler, selon laquelle les pratiques discursives telles que l’appellation ne contribuent pas nécessairement à assigner une appartenance sexuelle à des êtres biologiques de sexe féminin, et l’appellation d’une femme par un nom de sexe opposé n’altère pas non plus son identité en tant que membre du sexe féminin.

Abstract

Abstract

It is a commonplace in both Euro-American and Middle Eastern cultures that names constitute the social person and assign her or him to a specific gender category. In spite of the emphasis on appropriate naming in accordance with gender, cultural notions of status honour and the female body required the female members of the last Yemeni royal dynasty to carry male names. In interaction with certain categories of men, the women’s female names had to ber concealed like other parts of the body. Exploring how interpretations of social activities depend on names, the article highlights a paradox at the heart of this naming practice. By acquiring male names, these women are once subjected themselves to the social imperatives of the old status hierarchy and increased their capacity for agency. The article discusses Judith Butler’s performative theory of names, according to which gendered subjects come into being through being named. It is argued that in the case examined, discursive pratices such as naming need not contribute to gendering biological females in the way suggested by her, nor does cross-gender naming serve to destabilize their feminine gender identity.

Type
Liens de Famille. Noms, Alliances, Patrimoines
Information
Annales. Histoire, Sciences Sociales , Volume 56 , Issue 2 , April 2001 , pp. 283 - 311
Copyright
Copyright © Les Áditions de l’EHESS 2001

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References

Ce travail de recherche a été effectué au Yémen et en Grande-Bretagne entre 1983 et 1997 grâce à une bourse d’études (Studienstiftung des Deutschen Volkes). Certains des noms utilisés dans cet article sont fictifs. Je tiens à remercier les Bayt Hamid al-Din de la confiance qu’ils m’ont accordée, tout particulièrement Khadija et Muhammad. Les commentaires d’une version préliminaire de cet article par Henrietta Moore et Maria Phylactou m’ont été très précieux, tout comme la remarque de Zayd al-Wazir sur le nom masculin des femmes: il estimait que, grâce à mes recherches, les futurs historiens ne seraient pas tentés de croire que les imams avaient plusieurs fils illégitimes. Je remercie Jocelyne Dakhlia et André Iteanu de m’avoir fourni l’occasion de présenter mes idées dans le cadre de leurs séminaires à l’École des Hautes Études en Sciences Sociales.

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4. Ibid., p. 126.

5. Butler, Judith, Excitable Speech: A Politics of the Performative, New York-Londres, Routledge, 1997, p. 156 Google Scholar.

6. Voir cependant la critique de Bourdieu faite par Judith Butler ( Butler, Judith, Bodies that Matter: On the Discursive Limites of « Sex », New York-Londres, Routledge, 1993, pp. 154 Google Scholar, 225-232, Excitable Speech..., op. cit., pp. 29-31, et The Psychic Life of Power: Theories in Subjection, Stanford, Stanford University Press, 1997, p. 111 Google Scholar); se reporter aussi à l’article de Irene Meijer, Costera et Prins, Baukje, « How Bodies Come to Matter: An Interview with Judith Butler », Signs, 23-2, 1998, p. 281 CrossRefGoogle Scholar.

7. J. Butler, Bodies..., op. cit., pp. 7-8. L’auteur s’appuie sur la notion d’interpellation d’Althusser ( Althusser, Louis, « Ideology and Ideological State Apparatus », in Lenin and Philosophy and Other Essays, Londres, New Left Books, 1971, pp. 60-170 Google Scholar). Elle conçoit celle-ci comme un acte de parole visant à établir « un sujet dans un état d’assujettissement, pour établir ses contours sociaux dans l’espace et dans le temps » (J. Butler, Excitable Speech..., op. cit., p. 34; voir aussi pp. 24-28 et 38, et The Psychic..., op. cit., chap. 4).

8. Bourdieu, Pierre, La distinction. Critique sociale du jugement, Paris, Éditions de Minuit, 1979 Google Scholar.

9. Par exemple, la loi allemande interdit l’appellation d’une personne par un prénom du sexe opposé. La seule exception est celui de Marie qui peut être donné comme deuxième nom à des hommes. Quelques-uns ne sont pas liés à un sexe spécifique, par exemple le prénom français Dominique et le prénom britannique Leslie. A` propos d’exemples d’appellation d’une personne par un nom du sexe opposé au début du christianisme, voir Torjesen, Karen, « Martyrs, Ascetics, and Gnostics: Gender-Crossing in Early Christianity », in Ramet, S. (éd.), Gender Reversals and Gender Cultures, Londres, Routledge, 1996, p. 85 Google Scholar; pour la Hongrie, voir Kurti, László, « Eroticism, Sexuality, and Gender Reversals in Hungarian Culture », in Ramet, S. (éd.), Gender Reversals..., op. cit., p. 154 Google Scholar, et, pour la Sibérie, Marjorie Balzer, Mandelstram, «Sacred Genders in Siberia», in Ramet, S. (éd.), Gender Reversals..., op. cit., p. 175 Google Scholar.

10. Sanders, Paula, « Gendering the Ungendered Body: Hermaphrodites in Medieval Islamic Law », in Keddie, N. et Baron, B. (éds), Women in Middle Eastern History, New Haven-Londres, Yale University Press, 1991, p. 88 Google Scholar.

11. Il faut remarquer l’opposition entre le souci d’attribuer une catégorie sexuelle aux êtres humains et l’injonction coranique d’attribuer un nom spécifique d’un sexe aux anges qui n’en ont pas. Selon la sourate al-Najm (53, 27), seuls ceux qui ne croient pas à l’au-delà donnent un nom féminin aux anges qui, selon les ulémas, n’ont pas de sexe; la connaissance de leur sexe transcende en effet les capacités cognitives de l’homme.

12. Foucault, Michel, Herculine Barbin, New York, Pantheon Books, 1980 Google Scholar.

13. S’écartant de son œ uvre précédente, L’histoire de la sexualité, consacrée aux régimes disciplinaires des institutions d’État et à la famille, Foucault célèbre l’émancipation de Barbin de la « technologie politique du corps ». Il estime que ses attachements libidineux échappaient à la répression parce qu’elle vivait dans « les limbes heureuses d’une non-identité », transcen dant ainsi les impératifs sociaux d’appartenance sexuelle et d’identité (xiii). Contrairement au Foucault de Herculine Barbin, qui omet d’analyser les régimes de pouvoir spécifiques qui contribuèrent à assigner une appartenance sexuelle au corps de Barbin ( Butler, Judith, « Foucault and the Paradox of Bodily Inscriptions », Journal of Philosophy, 86-11, 1989, pp. 601-607 CrossRefGoogle Scholar, voir la p. 607; voir aussi Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York-Londres, Routledge, 1990, p. 94 Google Scholar), Sanders adopte l’argument foucaldien « classique », suggérant que l’objectif des juristes musulmans en attribuant une catégorie sexuelle à l’hermaphrodite était de prescrire ou de proscrire, selon les règles religieuses précises s’appliquant aux hommes ou aux femmes. A propos de la reclassification (et de la ré-appellation) légale d’un esclave sans sexe défini en Espagne au XVIe siècle, voir Israel Burshatin, « Elena alias Eleno: Genders, Sexualities, and “ Race” in the Mirror of Natural History in Sixteenth-Century Spain », in S. Ramet (éd.), Gender Reversals..., op. cit. , pp. 105-122.

14. Les mahram correspondent à ceux qui, selon la loi islamique, ne peuvent être des candidats potentiels au mariage. On ne peut épouser en effet un parent ou un grand-parent, un enfant ou un petit-enfant, un frère ou une sœ ur, ni un de leurs enfants.

15. Voir à ce sujet Messick, Brinkley, The Calligraphic State: Textual Domination and History in a Muslim Society, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1993, p. 81 Google Scholar. Dans son compte rendu des manuels juridiques yéménites du XIXe siècle, Messick analyse l’appellation comme « la forme fondamentale de classification de la société, de la famille et de la catégorie sexuelle ». L’appellation coïncide souvent avec la circoncision des garçons. Dans les régions rurales du Soudan, avant la circoncision ou l’excision des enfants, effectuées entre cinq et dix ans, l’appellation est l’indication la plus claire de l’identité sexuelle (Janice Boddy, P., Wombs and Alien Spirits: Women, Men, and the Zar Cult in Northern Sudan, Madison, University of Wisconsin Press, 1989, p. 57 Google Scholar.

16. Pour une discussion plus approfondie, voir Gabriele Bruck, Vom, «Elusive Bodies: The Politics of Aesthetics among Yemeni Elite Women», Signs. Journal of Women in Culture and Society, 23-1, 1997, pp. 174-214 CrossRefGoogle Scholar.

17. Sur la dissimulation du nom des femmes dans les différentes cultures musulmanes, voir Schimmel, Annemarie, Islamic Names, Édimbourg, Edinburgh University Press, 1989, IX-4, pp. 48-49 Google Scholar.

18. Voir Gell, Alfred, Wrapping in Images: Tatooing in Polynesia, Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 34 Google Scholar.

19. Ortner, Sherry, « Gender and Sexuality in Hierarchical Societies: The Case of Polynesia and some Comparative Implications », in Ortner, S. et Whitehead, H. (éds), Sexual Meanings: The Cultural Constructions of Gender and Sexuality, Cambridge, Cambridge University Press, 1981, p. 360 Google Scholar.

20. J’utilise le temps présent puisque ces pratiques sont toujours en usage.

21. À propos de la relation entre l’étiquette sociale et l’emploi du nom masculin, on peut considérer aussi le cas familier des écrivains femmes de l’époque victorienne, telle Marian Evans (George Eliot). A` la différence d’Evans qui a utilisé son nom de plume pour publier ses œ uvres, l’écrivain Marguerite Radclyffe Hall, lesbienne, publiait sous son « vrai » nom, mais, dans ses relations personnelles, elle était John: voir Cline, Sally, Radclyffe Hall: A Woman Called John, Londres, John Murray, 1997 Google Scholar. Un autre exemple est celui de la femme compositeur Fanny Mendelssohn qui utilisait parfois le nom de son frère Félix.

22. Keddie, Nikki et Beck, Lois, « Introduction », in Beck, L. et Keddie, N. (éds), Women in the Muslim World, Cambridge, Harvard University Press, 1978, p. 8 Google Scholar.

23. Ibid., p. 11.

24. Sur la cour royale ottomane, voir Peirce, Leslie, The Imperial Harem: Women and Sovereignty in the Ottoman Empire, Oxford, Oxford University Press, 1993 Google Scholar; sur les femmes de l’élite égyptienne au XVIIIe siècle, voir Fay, Mary, « Women and Waqf: Toward a Reconsideration of Women’s Place in the Mamluk Household », International Journal of Middle East Studies, 29-1, 1997, p. 34 Google Scholar. Le volume récent de Lila Abu-Lughod, sur le féminisme et la modernité au Moyen-Orient, questionne plus encore « la dichotomie familière qui a opposé tradition et modernité, reléguant la domesticité des femmes au domaine du conservatisme et de la tradition et qualifiant de radicale et nouvelle l’émergence des femmes dans la sphère publique, que ce soit dans le cadre de la politique, de l’emploi et de l’éducation » ( Abu-Lughod, Lila (éd.), Remaking Women: Feminism and Modernity in the Middle East, Princeton, Princeton University Press, 1998 CrossRefGoogle Scholar).

25. Voir Centlivres, Pierre, « Noms, surnoms et termes d’adresse dans le Nord afghan », Studia iranica, 1, 1972, p. 100 Google Scholar; A. Schimmel, Islamic Names, op. cit.; Eickelman, Dale, The Middle East and Central Asia: An Anthropological Approach, New Jersey, Printice Hall, 1998, p. 181 Google Scholar.

26. Humphrey, Caroline, « Women, Taboo and the Suppression of Attention », in Ardener, S. (éd.), Defining Females, Londres, Croom Helm, 1978, pp. 91-101 Google Scholar; Murphy, Robert, « Social Distance and the Veil », American Anthropologist, 66, 1964, pp. 1257-1274 CrossRefGoogle Scholar (spécialement p. 1267).

D’autres exemples ont été fournis par Firth, Raymond, We, the Tikopia: Kinship in Primitive Polynesia, Boston, Beacon Press, 1963, p. 122 Google Scholar; Goffman, Erving, Relations in Public, Londres, Pelican, 1971, p. 63 Google Scholar); P. Centlivres, «Noms...», art. cit., p. 99; Geertz, Clifford, The Interpretation of Culture, New York, Basic Books, Inc., 1973, pp. 370 Google Scholar et 375); Rosaldo, Renato, « Ilongot Naming: The Play of Associations », in Tooker, E. (éd.), Naming Systems, 1980 Proceedings of the American Ethnological Society, 1984, p. 19 Google Scholar; A. Schimmel, Islamic Names, op. cit., p. IX; Trawick, Margaret, Notes on Love in a Tamil Family, Berkeley, University of California Press, 1992, p. 95 Google Scholar et Kuipers, Joel, Language, Identity, and Marginality in Indonesia, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 108 CrossRefGoogle Scholar.

27. Bourdieu, Pierre, Le sens pratique, Paris, Éditions de Minuit, 1980, pp. 285-286 Google Scholar. Compa rer aussi avec Pandolfo, Stefania, Impasse of the Angel: Scenes from a Moroccan Space of Memory, Chicago-Londres, Chicago University Press, 1997, pp. 105-108 Google Scholar, 114.

28. Bodenhorn, Barbara, « Whales, Souls, Children, and Other Things that are Good to Share: Core Metaphors in a Contemporary Whaling Society », Cambridge Anthropology, 13-1, 1988, pp. 11-12 Google Scholar et 16; « I’m not the Great Hunter, my Wife is. Inupiat and Anthropological Models of Gender », Études/Inuit/Studies, 14-1/2, 1990, pp. 53-60 Google Scholar; « He used to be my Relative: Exploring the Bases of Relatedness amond Inupiat of Northern Alaska », in Carsten, J. (éd.), Cultures of Relatedness, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, pp. 136-137 Google Scholar.

29. Simeran Gell, communication personnelle.

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31. Id., La pensée sauvage, Paris, Plon, 1962; voir aussi D’Anglure, Bernard Saladin, « Names and Naming », in Barnard, A. et Spencer, J. (éds), Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, Londres-New York, Routlegde, 1996, pp. 390-391 Google Scholar.

Sur le rapport entre les noms, l’appellation, les institutions rituelles et le prestige dans l’œ uvre de Lévi-Strauss, voir Michael Oppitz, S., Notwenige Beziehungen: Abriss der strukturalen Anthropologie, Francfort, Suhrkamp, 1975, pp. 286-287 Google Scholar. Pour une critique de l’approche de Lévi-Strauss, voir Baker, James, « The Presence of the Name: Reading Scripture in an Indonesian Village », in Boyarin, J. (éd.), The Ethnography of Reading, Berkeley, University of California Press, 1993, p. 135 Google Scholar, n. 12. La notion d’appellation en tant que processus est également abordée dans l’œ uvre de C. Geertz, The Interpretation..., op. cit., pp. 377-379; H. Geertz et Geertz, C., Kinship in Bali, Chicago-Londres, University of Chicago Press, 1975, pp. 85-86 Google Scholar, et R. Rosaldo, «Ilongot Naming...», art. cit. Sur la multiplicité des noms dans un contexte européen, voir Zonabend, Françoise, « Pourquoi nommer? », in Levi-Strauss, C., L’identité, Paris, Quadrige/PUF, 1977, pp. 257-279 Google Scholar.

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35. Deniz Kandiyoti, communication personnelle.

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37. Écrivant à propos de Hong-Kong, R. Watson, «The Named...», art. cit., p. 627, note des exemples similaires de surnoms choisis par les femmes pour s’adresser à leur mari, peutêtre destinés à surmonter leur propre subordination (par exemple « petit serviteur »).

38. Une exception est Turayk: « Petit turc » au masculin (cf. S. Goitein, A Mediterranean Society..., op. cit., p. 318.

39. A. Najmabadi, «Zanha-yi...», art. cit., p. 67.

40. La scission entre les disciples de Muhammad, qui conduisit à des schismes définitifs, portait sur la question de sa succession après sa mort en 632 après J.-C. Certains affirmaient que le premier calife, Abu Bakr, était le successeur légitime puisqu’il était le plus excellent des hommes après le Prophète. D’autres, notamment les Shi’at ‘Ali (les successeurs de ‘Ali), soutenaient que la parenté de ‘Ali avec Muhammad faisait de lui le chef légitime de la communauté musulmane. Pour une discussion récente du sujet, voir Madelung, Wilfred, The Succession to Muhammad: A Study of the Early Caliphate, Cambridge, Cambridge University Press, 1997 Google Scholar; sur les Zaydites, voir Serjeant, Robert, « The Zaydis », in Arberry, A. (éd.), Religion in the Middle East, Cambridge, Cambridge University Press, 1969, vol. II Google Scholar et Madelung, Wilfred, « Shi’a », in Encyclopaedia of Islam, Leyde, Brill, 9, 1996, p. 423 Google Scholar.

41. Sur les Hamid al-Din, voir Serjeant, Robert, « The Post-Medieval History and Modern History of San’a and the Yemen, ca. 953-1382/1515-1962 », in Serjeant, R. et Lewcock, R. (éds), San ‘a: An Arabian Islamic City, Londres, World of Islam Festival Trust, 1983, pp. 92-107 Google Scholar, et Douglas, J. Leigh, The Free Yemeni Movement 1935-1962, Beyrouth, The American University of Beirut, 1987, pp. 9-15 Google Scholar.

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43. L. Peirce, The Imperial Harem..., op. cit., pp. 5 et 8.

44. Témoignage de Adnan Tarcici, chef de la délégation d’experts étrangers envoyés par les Nations Unies au Yémen en 1945 (Genève, novembre 1986).

45. J. Butler, Bodies that Matter..., op. cit., pp. 153 et 215-216.

46. Certains hommes choisissent un nom indiquant les qualités personnelles qu’ils attribuent à leur femme. Par exemple, tel qui appréciait la patience et le calme de son épouse l’a appelée Amat al-Sabur (« servante endurante »).

47. Endress, Gerhard, Einführung in die islamische Geschichte, Munich, Beck, 1982, p. 175 Google Scholar.

48. À ce sujet, comparer avec l’étude faite par Meneley, Anne, Tournaments of Value: Sociability and Hierarchy in a Yemeni Town, Toronto, University of Toronto Press, 1996, pp. 67-68 Google Scholar, de l’élite de la ville de Zabid à l’ouest du Yémen. Sur les patronymes des sadah marocains, Geertz, Hildred, « The Meanings of Family Ties », in Geertz, C., Geertz, H. et Rosen, L. (éds), Meaning and Order in Moroccan Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1979, p. 346 Google Scholar, note qu’ils constituent « une sorte de lignée condensée, un signe indiquant la revendication d’une origine noble ».

49. Bourdieu, Pierre, Esquisse d’une théorie pratique, précédé de Trois études d’ethnologie kabyle, Paris, Le Seuil, 2000, pp. >sp>223-224Google Scholar, fait une remarque semblable à propos des régions rurales d’Algérie: « L’homme, de son côté, doit avant toutes choses, protéger et voiler le secret de sa maison et de son intimité. L’intimité, c’est en premier lieu l’épouse que l’on ne nomme jamais ainsi et moins encore par son prénom, mais toujours par des périphrases telles que “ la fille d’Un tel”, “ la mère d’Un tel” ».

50. Selon le mufti de la République Ahmad Zabarah (communication personnelle), tous les juristes zaydites s’accordent sur le fait que, à part son mahram, une femme peut être vue par un témoin, un docteur, un juge, un bourreau, un sauveteur et son soupirant. À ce sujet, voir al-azhar, Sharh, Beyrouth, distribué par Maktabat Ghamban San’a, 1980, vols 1-4 (ici vol. 2, pp. 203-204)Google Scholar.

51. Les hommes ayant des liens étroits avec les imams inscrivaient aussi dans leur coran le nom de leurs enfants.

52. Les hôpitaux délivrent cependant des certificats de naissance sur demande. Dans l’ex-République démocratique populaire du Yémen, on enregistrait les naissances et les décès.

53. Ces règles de politesse sont aussi observées par les familles éminentes dans d’autres pays du Moyen-Orient. Dans la ville sainte de Najaf par exemple, l’épouse d’un ayatollah donna aux femmes de sa famille des noms ne dénotant pas l’appartenance sexuelle tels que Badr al-sadah (« pleine lune du sadah ») et Fakhr al-sadah (« gloire/honneur du sadah »): Yusuf al-KHU’I, communication personnelle.

54. Une dentiste, ayant installé son cabinet près de la maison où son père avait passé sa jeunesse au sein d’une famille étendue, fit figurer son nom sur une grande pancarte à l’entrée, alors que celui des autres femmes de la famille n’est pas révélé aux non-mahram.

55. Mundy, Martha, « Women’s Inheritance of Land in Highland Yemen », Arabian Studies, 5, 1979, p. 172 Google Scholar.

56. Dans le langage courant, ces noms sont souvent utilisés comme diminutifs (par exemple Karima, Malika).

57. Durant l’imamat, ces titres honorifiques étaient utilisés dans les documents juridiques. Par exemple, dans un texte sur la répartition de l’eau, il est fait référence au cousin de l’imam Yahya sous le nom de safiy al-Islam Ahmad b. Qasim (Martha MUNDY, « Irrigation and Society in a Yemeni Valley », Peuples méditerranéens, 46, 1989, p. 109.

58. L’imam Ahmad était appelé sidi par les membres de sa famille, et sidi — maula (seigneur) ou amir al-mu’minin (chef des fidèles) — par ses sujets.

59. Apparemment, ces noms étaient utilisés par les habitants des villes davantage que par ceux des enclaves religieuses (hijar) où résidaient de nombreuses familles érudites. Toutes les femmes des buyut al-’ilm de San’a et de Ta’izz ne portaient pas un nom masculin, et l’appellation d’une personne par un nom du sexe opposé n’était pas une pratique générale. Par exemple, on renomma un garçon appelé Farahad (« bonheur ») parce que son prénom était aussi un prénom de fille. Certains noms qui ne correspondaient pas à un sexe spécifique, comme Ma’ (eau), ne sont donnés qu’à des filles.

60. Communication personnelle du Sayyid Ahmad al-Shami. Basha devint sunnite et adopta son titre comme patronyme, qui fut utilisé par ses descendants. Dans les deux dernières décennies, plusieurs de ses petits-enfants ont fait revivre l’ancien patronyme, en s’appelant al-Basha al-Mutawakkil. Selon un éditeur yéménite, Muhammad b. ‘Ali al-Wazir, les Mamelouks (XIIIe-XIXe siècle) introduisirent l’appellation par un nom du sexe opposé avant les Ottomans. On donnait aux femmes un nom masculin pour les distinguer des femmes captives étrangères et souligner leur appartenance à la noblesse.

61. Al-Mujahid, Muhammad, Madinat Ta’izz: Ghusn nadir fi dawhah al-tarikh al-‘arabi , Ta’izz, al-Ma’mal al-fanni li-l-tiba’ah, 1997, p. 293 Google Scholar.

62. Voir ‘ AL-Hibshi, Abdullah, Mu ‘jam al-nisa’ al-yamaniyyat , San’a, Dar al-Hikmah, 1988 Google Scholar. Les histoires familiales confirment cette hypothèse. Par exemple, celle de l’une des grandes familles sayyid, les Bayt al-Wazir, où figurent les mouvements de migration, les activités scolaires de ses membres et les fonctions qu’ils occupent, indique qu’au cours des treize derniers siècles, les femmes n’étaient pas appelées par des noms d’hommes.

63. Sadek, Noha, « In the Queen of Sheba’s Footsteps: Women Patrons in Rasulid Yemen », Asian Art, 6-2, 1993, pp. 15-16 Google Scholar.

64. Voir aussi les observations de M. Al-Mujahid, Madinat Ta’izz. .., op. cit., p. 293.

65. Pour les femmes, l’âge du premier mariage se situe entre douze et quinze ans. L’épouse syrienne de l’imam Ahmad fut appelée Sidi ‘Izz al-Din (« puissance/gloire de la religion ») après son mariage. Un jour qu’il se promenait dans les jardins du palais avec le roi Sa’ud, l’imam Ahmad remarqua que les deux choses les plus merveilleuses sur terre étaient les eaux d’une source du jardin et un beau visage; sur ce, le roi envoya sa fille en cadeau à l’imam.

66. Amat al-Rahman a un jour déposé un petit paquet sur la table, indiquant à son fils qu’il contenait des médicaments destinés à ‘Abd al-Bari. En se tournant vers moi, son fils m’a expliqué en anglais: « Vous voyez, elle parle d’Hajjah Fatima (son amie) en utilisant son nom masculin » — signe de correction qu’il trouvait peut-être obsolète.

67. Comme umni et ‘ammah, le terme walidah (mère) est un terme de respect et d’affection utilisé par les jeunes de la famille quand ils s’adressent aux parentes âgées. Amat al-Khaliq ne s’est jamais mariée, mais elle a élevé l’enfant de l’un des soldats de son père.

68. Aujourd’hui, d’autres formes de communication directe avec les non-mahram, par exemple leur adresser la parole quand elles sont voilées, ne sont pas jugées convenables. C’est pourquoi les répondeurs téléphoniques des femmes indiquent leur nom masculin, en étant enregistrés de plus par une voix d’homme.

69. À l’aube de l’Angleterre moderne, les éducateurs considéraient l’alphabétisation comme un moyen de défense contre « les mensonges de ce monde » ou comme une assurance contre les risques du veuvage, même si les femmes qui écrivaient des lettres au XIIe siècle étaient rares (voir Cressy, David, « Literacy in context: Meaning and Measurement in Early Modern England », in Brewer, J. et Porter, R. (éds), Consumption and the World of Goods, Londres-New York, Routledge, 1993, pp. 308-309 Google Scholar et 314). Au Moyen-Orient, il y eut des débats entre savants pour décider si les femmes devaient apprendre à écrire ou non (voir aussi Ende, Werner, « Sollen Frauen schreiben lernen? », Gedenkschift Wolfgang Reuschel, Stuttgart, Franz Steiner, 1994 Google Scholar). L’anxiété des adultes à propos des lettres que leurs filles échangeaient avec des hommes et de leurs défis clandestins n’a pas été dépeinte de façon plus poignante et plus sensible que par Djebar, Assia, L’amour, la fantasia, Paris, Lattès, 1985 Google Scholar, celle-ci décrit comment, dans l’Algérie coloniale du XXe siècle, elle et ses amies sélectionnaient les annonces dans les magazines pour se trouver des correspondants masculins. Elles en avaient dans plusieurs pays arabes et européens. Ces hommes adoptaient des noms de femme pour éviter de compromettre les jeunes filles.

70. Shaharah produisit plusieurs érudits et hommes de lettres célèbres, parmi lesquels des femmes poètes telles que Zaynab bt. Muhammad al-Shahariayyah (d. 1702) (Gerald Rex SMITH, « Shahara », Encyclopaedia of Islam, IX, 1995, p. 201). Les préceptrices (sayyidatna) engagées par l’imam résidaient dans sa maison et enseignaient aux femmes le Coran, la lecture et l’écriture, les mathématiques élémentaires, la vie du Prophète et les débuts de l’histoire de l’Islam.

71. Aujourd’hui encore, la famille et les amis des imams demandent conseil et assistance aux parentes de ceux-ci.

72. Lire Makhlouf, Carla, Changing Veils: Women and Modernization in North Yemen, Londres, Croom Helm, 1979, pp. 25 Google Scholar et 72.

73. Altorki, Soraya, Women in Saudi Arabia: Ideology and Behavior among the Elite, New York, Columbia University Press, 1986, p. 24 Google Scholar.

74. Voir sur ce sujet, Jennings, Ronald, « Women in Early 17th-Century Ottoman Judicial Records: The Sharia Court of Anatolian Kayseri », Journal of the Economic and Social History of the Orient, 18, 1975, pp. 97-101 Google Scholar; Marcus, Abraham, « Men, Women and Property: Dealers in Real Estate in 18th-Century Aleppo », Journal of the Economic and Social History of the Orient, 26, 1983, pp. 137-163 CrossRefGoogle Scholar; M. Fay, «Women and Waqf...», art. cit.

75. Comme le remarque Peirce (L. Peirce, The Imperial Harem..., op. cit., p. 8) à propos de la période ottomane, « les femmes aisées maintenaient l’usage, en vigueur parmi la noblesse musulmane, requérant que les individus — hommes et femmes — dotés de richesses et de statut contribuent au bien-être public en faisant des donations aux fondations religieuses, en libérant leurs esclaves ou en entreprenant d’autres formes de charité ».

76. Voir Heffening, Willi, « Wakf », Shorter Encyclopaedia of Islam, Leyde, Brill, 1974, p. 624 Google Scholar.

77. Dans ses souvenirs, al-Shamani publia cette correspondance, commentant « une lettre de la tante maternelle de l’auteur du nom de Maryam. Celle-ci s’exprimait en général en utilisant le nom de Muhammad. Elle est la tante paternelle de la femme de l’imam Ahmad... Sa lettre est adressée à ce dernier. Le nom complet de la femme de l’imam Ahmad est Amat al-Rahman bt. ‘Abdullah Nassar » (‘ Al-Shamahi, Abdullah, Al-Yaman: al-insan wa-’l-hadarah, San’a, Dar al-Hikmah, 1985, p. 288 Google Scholar).

78. Voir par exemple Bourdieu, Pierre, Outline of a Theory of Practice, Cambridge, Cambridge University Press, 1977 CrossRefGoogle Scholar; Vieille, Paul, « Iranian Women in Family Alliance and Sexual Politics », in Beck, L. et Keddie, N. (éds), Women in the Muslim World, Cambridge, Cambridge University Press, 1978, pp. 451-472 Google Scholar et Tapper, Nancy, Bartered Brides, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 CrossRefGoogle Scholar.

79. G. Vom Bruck, «Elusives Bodies...», art. cit.

80. L. Peirce, The Imperial Harem..., op. cit., p. 7.

81. Sur ce problème, dans un autre contexte, voir K. Torjesen, «Martyrs, Ascetics...», art. cit., p. 80. Elle explique que, bien que les auteurs anciens grecs et romains considéraient les valeurs telles que le courage, la justice et la maîtrise de soi comme des manifestations d’un code de vertu universel, on leur attribuait le genre masculin parce que leur pratique se situait dans la sphère masculine de la vie publique. « Puisqu’il n’y avait pas de mot pour les réalisations des femmes, lorsque d’importantes matrones grecques ou romaines exerçaient une autorité politique, on les louait pour leurs vertus “ masculines” de courage et de maîtrise de soi ou pour avoir un esprit masculin ».

82. Après le mariage, le couple réside généralement dans la famille du mari, et un homme considère humiliant de devoir vivre chez sa femme. Le soupirant d’Amat al-Karim était réticent à s’installer chez son oncle maternel.

83. Les teknonymes n’étaient pas en usage au Yémen avant la révolution; ils furent d’abord introduits par les Yéménites qui allèrent à Beyrouth et au Caire durant les années 1960 et 1970, et ils sont encore rares. Ils ont été adoptés par les femmes qui ont abandonné leur nom masculin. Sur les teknonymes en Jordanie, voir Antoun, Richard, « On the Significance of Names in an Arab Village », Ethnology, 7-2, 1968, p. 162 CrossRefGoogle Scholar.

84. Il étayait son argument en faveur de l’emploi du prénom des femmes en donnant l’exemple de Sukaynah, fille de l’imam al-Husayn, qui, disait-on, avait reçu chez elle des hommes de lettres et des personnalités religieuses.

85. Les hommes comme les femmes pensaient que, dans l’au-delà, hommes et femmes pourraient interagir librement avec des non-mahram et choisir leur partenaire.

86. Si l’on considère la condition d’‘hurmah des femmes durant leur vie, on pourrait dire qu’elles ne parviennent à l’autonomie qu’à la mort. Cette notion est pourtant ambivalente, car peu d’hommes sont entièrement autonomes, sauf quand ils jouent le rôle de gardiens des femmes.

87. Le titre des femmes sayyid est sharifah. La défunte descendait de Yahya al-Siraji qui devint imam en 1261 après J.-C. Retraçant sa descendance jusqu’à al-Hasan b. ‘Ali b. Abu Talib par l’intermédiaire de son petit-fils al-Hasan b. Zayd, ses ancêtres appartenaient aux Zaydites du Tabaristan.

88. R. Watson, «The Named...», art. cit., p. 628.

89. J. Butler, Bodies that Matter..., op. cit., pp. 232 et 237. « Nous ne sommes jamais entièrement déterminés par les catégories qui nous construisent. [...] Il existe des manières d’occuper les catégories mêmes qui nous constituent et de les orienter dans une autre direction ou de leur donner un avenir qu’elles n’étaient pas censées avoir » (citation de J. Butler dans Wallace, Jennifer, « What does it Take to be a Woman? », The Times Higher Education Supplement, 8, 1998, p. 16 Google Scholar).

90. J. Butler, Bodies that Matter..., op. cit., pp. 139-155 et 273 n. 15.

91. Ibid., pp. 143, 187 et 208.

92. G. Vom Bruck, «Elusive Bodies...», art. cit., pp. 180-181.

93. Voir Gewertz, Deborah, « The Tchambuli View of Persons: A Critique of Individualism in the Works of Mead and Chodorow », American Anthropologist, 86, 1984, p. 619 CrossRefGoogle Scholar.

94. Cependant, du fait même qu’elles n’étaient pas autorisées à prononcer leur nom féminin, par exemple, l’expérience que les femmes avaient du monde était très différente de celle de leurs parents du sexe masculin.

95. Gabriele Bruck, Vom, «Being Worthy of Protection: The Dialectics of Gender Attributes in Yemen», Social Anthropology, 4-2, 1996, pp. 145-162 Google Scholar.

96. Quand je demandai à une de ces femmes si je pouvais faire figurer son vrai nom dans cet article, elle délégua à son fils l’autorité pour répondre.

97. L. Peirce, The Imperial Harem..., op. cit., p. 275; M. Fay, Women and Waqf..., op. cit., p. 44. Les Hamid al-Din, comme plusieurs imams précédents, avaient institué le caractère héréditaire de l’imamat. Pourtant, sous cette dynastie, la succession ne fut pas institutionnalisée au même point que dans les monarchies plus traditionnelles, comme celle du Maroc.