[1] Voir par exemple Pesch, R., ‘Zur Initiation im Neuen Testament’, Liturgisches Jahrbuch 21 (1971) 94–6Google Scholar, spécialement p. 94. Pesch ne mentionne d’ailleurs que quelques-unes des hypothèses proposées pour expliquer l'origine du baptême chrétien. Dans son étude ‘Der historische Jesus und die urchristliche Taufe’ (dans Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, ed. Ristow, H. et Matthiae, K., Berlin, 1960), J. Schneider pose bien la question (530–6Google Scholar, notamment 535: ‘ce fut la situation missionnaire qui fit naître le besoin du baptême’) et récapitule les principales opinions jusqu'en 1960 (533, n. 4). J'ai moi-même recensé une douzaine d'hypothèses distinctes dans ‘Baptême et don de l'Esprit saint d'après le Nouveau Testament’, dans L'expérience de Dieu et le Saint Esprit: immédiateté et médiations (Le Point théologique 44, Paris, 1985) 88 note 12.

[2] Las seuls emplois prépascaux des mots baptême et baptiser dans les Synoptiques sont en Mt 10. 38s et Lc 12. 50. Queue qu'en soit la portée exacte, ces mots ont à cette place une acception originale, ce qui souligne, par contraste, l'absence de référence à une pratique baptismale dans la prédication de Jésus.

[3] C'est encore plus vrai de Mc 16. 16, dans le contexte de la finale secondaire et composite de Mc.

[4] Cf. Bouttier, M., ‘Complexio oppositorum: sur les formules de I Cor.XII.13; Gal. III. 26–8; Col. III. 10, 11’, NTS 23 (1976–7) 1–19.CrossRefGoogle Scholar

[5] L'ancienneté at la force de la conviction baptismale des premiers chrétiens ont pu, dans un premier temps, rendre superflu le rappel de son origine. La besoin qui se faisait sentir était non de légitimer un usage évident, mais d'expliciter sa signification; l'oubli des motifs historiques laissait pour cola la voie grande ouverte; cf. Marxsen, W., ‘Erwägungen zur neutestamentlichen Begründung der Taufe’, Apophoreta. Festschrift für Ernst Haenchen (Berlin, 1961) 169–77Google Scholar, texte repris sous forme de conférence dans Marxsen, W., Der Exeget als Theologe (Gütersloh, 1968) 226–45.Google Scholar Ce genre de réflexion est illustré d'une certaine manière par l'attitude différente de Paul vis-à-vis du baptême et de la Cène. L'apôtre connaît et rapporte la tradition instituant la célébration du repas du Seigneur (1 Co 11). Son intérêt pour le baptême se développe dans une autre direction. Le rattachement du baptême à Jésus n'est pas pour lui d'ordre historique; il ignore une tradition qui recouperait Mt 28. 19 et il fait totalement silence sur le baptême de Jésus au Jourdain (comma, il est vrai, sur l'ensemble du ministère de Jésus; cf. 2 Co 5. 6). Le souci qu'il manifeste est d'ordre théologique; il s'efforce de rattacher le baptême à ce qui est pour lui le coeur de la révélation, la most du Christ; il n'était d'ailleurs peut-être pas le premier à le faire. Sur ce point, voir la discussion récente de Wedderbum, A. J. M., ‘Hellenistic christian Traditions in Romans 6’, NTS 29 (1983) 337–55.CrossRefGoogle Scholar

[6] Thomas, J., Le mouvement baptiste en Palestine et Syrie (150 av. J. -C. - 300 ap. J. -C.) (Gembloux, 1935).Google Scholar Le point de la question a été fait récemment par Rudolph, K., ‘Antike Baptisten. Zu den Ueberlieferungen über frühjüdische und -christliche Taufsekten’, dans Sitzungsberichte der sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig. Philosophisch-historische Klasse, Band 121, Heft 4 (Berlin, 1981).Google Scholar

[7] 1 Jn 5. 6–8 pourrait, selon certaines interprétations, être également l'écho de discussions autour du baptême d'eau, mais l'exacte portée de ce texte est obscure. Voir le commentaire de R. E. Brown, ad loc.

[8] L'étude de ce dossier a été récemment reprise at renouvelée par Trocm, E.é, ‘Jean-Baptiste dans le quatrième évangile’, RHPR 60 (1980) 129–51.Google Scholar

[9] A la différence de Paul: 1 Co 12. 13; cf.6. 11.

[10] La seule exception est l'emploi dans une acception différente en Lc 12.50.

[11] Dans la construction symétrique de son oeuvre en deux parties, Luc a manifestement fait correspondre l'effusion d'Ac 2 à L'effusion du Jourdain dans Lc 3 (voir par exemple le commentaire de G. Schneider, 257). On pourrait faire valoir que la déclaration d'Ac 2. 38 est comme le corollaire de cette symétrie.

[12] Le baptême d'eau est partout désigné par βαπτıσθηναı; la communication de l'Esprit est décrite de diverses façons: λαμβάνεıν (8. 15, 17; 10. 47; 19. 2); έπıπίπτεıν (8. 16; 10. 44; 11. 15); ἕρχεσθαı έπί (19.6); δωρεά (10. 45, exactement: ή δωρ;εά τοṽάγίου πνεύματος έκκέχυταı; 11. 17).

[13] Pour concrétiser la communication de l'Esprit dans les deux cas où le baptême d'eau l'a précédée, Luc utilise le geste traditionnel de bénédiction par imposition des mains: Ac 8. 17 et 19. 6. La même geste est indiqué dans les Actes dans deux cas de guérison (9. 12, 17; 28. 8) et dans deux cas d'installation de ministres (6. 6; 13. 3). Si on connaît des exemples vétérotestamentaires et juifs pour l'installation de ministres (voir Lohse, E., TWNT IX, 418, 7ssGoogle Scholar) et au moins un exemple juif (à côté d'exemples païens et sans parler de Jésus) pour opérer des guérisons (ibid., 417, 21ss et 414, 25ss), J. Coppens, dans un tour d'horizon récent, assure qu'il n'y a aucun antécédent précis à l'usage de l'imposition des mains pour la communication de l'Esprit (‘L'imposition des mains dans les Actes des Apôtres’, dans Les Actes des Apôtres. Traditions, rédaction, théologie (ed. J. Kremer, Gembloux, 1979) 436; l'argumentation de Coppens est par ailleurs fort contestable). Luc a dû choisir ce geste, pour ce qui était en somme un cas particulier de bénédiction, en se référant selon son habitude à un modèle vétérotestamentaire (que Coppens ne cite qu'à un autre sujet), Dt 34. 9, où Josué ‘a étérempli de l'Esprit de sagesse, car Moïse lui avait imposé les mains’. Les deux exemples de Ac 8. 17 et 19. 6 ne sont pas des références susceptibles de fonder, comme certains le voudraient, un rite de communication de l'Esprit indépendamment du baptême d'eau; voir Dunn, J. D. G., Baptism in the Holy Spirit (Londres, 1970) 58–60, 87–9).Google Scholar L'imposition des mains est dans ces deux cas une sorte d'expédient, parce qu'on se trouve dans une situation exceptionnelle où le don de l'Esprit s'est trouvé séparé de ce qui habituellement l'introduit, l'acte baptismal. Le deuxième siècle chrétien ignore d'aiileurs complètement la communication de l'Esprit par imposition des mains (Benoit, A., Le baptême chrétien au second siècle, Paris, 1953, 224)Google Scholar; et, lorsque Tertullien, au début du troisième siècle, fera mention d'une telle pratique, ce sera dans le cadre de la célébration baptismale et en faisant valoir le lien entre l'eau et l'Esprit (De baptismo 8. 1–3).

[14] Rappelons à toutes fins utiles dans quel sens on parle d'étiologie. Par sa généralité et son ouverture la définition de Mowinckel, S. paraît l'une des meilleures. ‘Est étiologique, dit-il, c'est-à-dire fournit un aition, un thème narratif ou un récit qui veut apporter une réponse à une question telle que celle-ci: pourquoi quelque chose est-il devenu ce qu'il est, que ce soit un nom de lieu, un nom de personne, un rite, une coutume, une donnée ethnologique, un rapport entre clans, une situation politique historique’ (Tetrateuch - Pentateuch - Hexateuch, Berlin, 1964, 79).CrossRefGoogle Scholar

[15] Dibelius, M., Die Formgeschichte des Evangeliums (Tübingen, ³ 1959) 101Google Scholar; Bultmann, R., L'histoire de la tradition synoptique (trad. fr. Paris, 1973) 299s (2e éd. allemande, Göttingen, 1931, 260s).Google Scholar

[16] Bultmann nuance à peine cette thèse en ajoutant qu'‘il peut y avoir au fondement des légendes des données historiques’; il pense sans doute au fait du baptême de Jésus par Jean qu'il tient pour incontestable alors que, comme nous allons le voir, la scène du Jourdain est pour lui un type de légende cultuelle. La citation se trouve en note 1, p. 300 (éd. all. 260, n. 1).

[17] Si l'on cherche Ätiologie dans l'index de RGG ³ on est renvoyé a deux seuls articles. L'artide Mythos consacre quelques lignes à affirmer que les récits étiologiques sont autre chose que des mythes, sans que la distinction soit toujours évidente (IV, 1270 et 1277). Dans l'articie Sagen und Legenden, E. Jacob expose la question pour l'A. T., mais G. Iber mentionne à peine l'existence possible de la dimension étiologique dans le N.T. (V, 1308). Dans LThK il existe un article Aetiologie qui, sous la signature de K. Rahner, esquisse une réflexion systématique suggestive distinguant l'étiologie mythologique de l'étologie historique (I, 1011s). TRE n'a jusqu'ici (tome 13) pratiquement rien sur l'étiologie. Dans le domaine des études néotestamentaires, G. Schille a fait assez récemment un usage remarquable de l'étiologie cultuelle à propos des récits de la Passion, de la Résurrection et de l'Ascansion; son disciple L. Schenke a poussé l'étude à propos du tombeau vide; mais ni l'un ni l'autre n'ont fait avancer la question du rapport entre l'étiologie et l'histoire.

[18] Golka, F., ‘Zur Erforschung des Åtiologie im Alten Testament’, VT 20 (1970) 90–8Google Scholar; la citation est tirée de la p. 93.

[19] L'histoire…, 308 (éd. all. 269). Quelques lignes plus loin: ‘C'est Jésus qui a reçu le premier le baptême d'eau et d'Esprit et l'a par là-même inauguré de manière efficace pour les croyants’ (voir aussi Goguel, M., Au seuil de l'évangile, Jean-Baptiste, Paris, 1928, 205–7Google Scholar). En fait, Bultmann ne donne comme exemple à l'appui de sa thèse que des textes postcanoniques, Ignace, Tertullien, et des fresques des catacombes. Un seul trait évangélique est indiqué comme la marque d'une référence au baptême chrétien, c'est en Lc 3. 21 la prière de Jésus au sortir de l'eau. Tel disciple de Bultmann est plus radical: Thyen, H. écrit: ‘Le récit est…dès l'origine formé comme une légende cultuelle étiologique à partir de la pratique liturgie baptismale de la communauté’ (Studien zur Sündenvergebung, Göttingen, 1970, 214, n. 2).Google Scholar

[20] Goppelt, L., Theologie des Neuen Testaments, tome 2 (Göttingen, 1976) 333Google Scholar; voir aussi Dunn, ouvrage cité n. 13, p. 32ss et Vögtle, A., ‘Die sogenannte Taufperikope Mk 1. 9–11. Zur Problematik der Herkunft und des ursprünglichen Sinns’, EKK Vorarbeiten 4 (Zürich, 1972) 127–30.Google Scholar

[21] Voir Lentzen-Deis, F., Die Taufe Jesu nach den Synoptikern (Frankfurt a.M., 1970) 95 et 277–9Google Scholar et Barth, G., Die Taufe in frühchristlicher Zeit (Neukirchen, 1981) 19Google Scholar, qui donne des références à des autoritées plus anciennes (note 20). Voir aussi les commentaires de Mc, entre autres R. Pesch, 87, 94 et J. Gnilka, 50, 53s. Le récit de Mc tient évidemment compte du modèle du baptême chrétien contemporain, mais un effort d'étiologie du baptême n'y est pas perceptible. Si le récit marcien du baptême de Jésus reflète certaines formes du baptême romain des années 60 ou 70, c'est seulement une conséquence de son Sitz im Leben.

[22] Las chrétiens coptes désignent les fonts baptismaux du nom de Iordanès. C'est que ‘rien de ce qui concerne Jésus-Christ ne le concerne seul’ (Leenhardt, F. -J., Le baptême chrétien, Neuchâtel, 1944, 30Google Scholar). Une telle démarche est jusqu'à nos jours celle des systématiciens; Karl Barth dit par exemple que le baptême de Jésus équivaut ‘pratiquement et de fait’ à une institution du baptême chrétien (Kirchliche Dogmatik 4, 4, p. 57–75Google Scholar; trad. fr. 53–71).

[23] Ainsi M. Sabbe considère que ‘la reéaction matthéenne…fut compliquée entre autres par l'insertion du dialogue de Jésus avec Jean’ et étudie à part les v. 14 et 15; mais ce n'est qu'un exemple parmi d'autres (‘Le baptême de Jésus. Etude sur les origines littéraires du récit des Evangiles synoptiques’, dans De Jésus aux Evangiles (Mélanges Coppens) 2, Gembloux, 1967, 193 et 184–9).Google Scholar

[24] Il est utilisé auparavant pour introduire les mages (2. 1), puis Jean lui-même (3. 1). Voir F. W. Beam, 98 de son récent commentaire.

[25] C'est ce que souligne à bon droit Bornkamm, C., Jésus von Nazareth (Stuttgart, 1956Google Scholar) 43s (trad. fr.: Qui est Jésus de Nazareth?, Paris, 1973, 58s).Google Scholar

[26] οὕτως renvoie à l'acte même du baptême; cf. Fridrichsen, A., ‘“Accomplir toute justice”. La rencontre de Jésus et du Baptiste’, dans Congrès d'Histoire du Christianisme. Jubilé Alfred Loisy, vol. 1 (Paris, 1928) 167–77Google Scholar, spécialement 170s. Sur ήμίν signifiant ici toi et moi, voir le commentaire de Grundmann (contre Fridrichsen).

[27] La sortie immédiate de l'eau était exprimée chez Mc dans une participiale; ce n'était qu'une des circonstances de la vision. Mt en a fait une principale; il se peut qu'il manifeste par là son souci de donner une plus juste place au baptême d'eau: c'est une introduction importante à ce qui suit.

[28] Mt précise que le πνεṽµα est πνευµα [τοṽ] θεοṽ.

[28] ‘La fin est en quelque sorte un retour au commencement…Mt 28. 18–20 est la clé de la compréhension de tout le livre’ (Michel, O., ‘Der Abschluss des Matthäusevangeliums’, EvTh 10, 1950–1, 21).Google Scholar

[30] Que celui qui a fait le premier cette observation veuille bien m'excuser d'avoir oublié son nom.

[31] Voir le commentaire de Lohmeyer, E., 308s, 310 et 311s et Strecker, G., Der Weg der Gerechtigkeit (Göttingen, 1962) 179.Google Scholar

[32] Cf. H. Thyen, ouvrage cité n. 19, 214.

[33] Dans son récent commentaire de Luc, J. -A. Fitzmyer a raison de réagir contre une exagération de la discontinuité entre Jean et Jésus dans les travaux de Conzelmann et de Wink (476s).

[34] III, 145 et IV, 47.

[35] §404.

[36] πρ⋯ προσώπου τ⋯ς είσ80:όδου αύτοṽ est une expression vétérotestamentaire qui pourrait venir plus précisément de MI 3. 1 LXX, texte que Lc 7. 27 applique à Jean; voir aussi Lc 1. 17. Lake-Jackson, Ainsi, Beginnings, IVGoogle Scholar, 152 et d'autres.

[37] Bultmann, Ainsi, L'histoire…, 310Google Scholar (éd. all., 270).

[38] Méme si, textuellement, Mt est resté indéniablement plus proche.

[39] Les commentaires de Marshall et de Fitzmyer indiquent un certain nombre de tenants de la leçon occidentale. Voir l'argumentation en sa faveur chez George, A., ‘Jésus Fils de Dieu’, dans Etudes sur l'oeuvre de Luc (Paris, 1978) 216–18Google Scholar (paru d'abord dans RB 72, 1965) et dans mon manuel d'initiation à la méthode exégétique: L'exegese du Nouveau Testament (Genève, 1984) 33–5, 41, 91.Google Scholar

[40] Sur tout ceci, voir l'article de E. Trocmé cité n. 8.

[41] Cf. Jn 3. 25! Rappelons la mise au point comparable de Mt rattachant le pardon des péchés au sang versé de Jésus; ainsi aussi 1 Jn 1. 7.

[42] A ces références il faudrait selon Trocmé ajouter 4. 4–15 et 5. 1–18 (article cité, 143 et 146). A propos de 4. 4–15 relevons le rapport trop peu étudié avec 4. 1s; selon Ac 8. 15s la question de la relation entre baptême d'eau et don de l'Esprit se serait précisément posée en Samarie.

[43] Sur la traduction de λαμβάνεıν par prendre et non par recevoir, voir le commentaire de Bultmann, 125, n. 9.

[44] La composition littéraire met en évidence l'unité des deux fragments 29–31 et 32–34, même Si ce dernier est lui-même délimité par l'inclusion il a témoigné…j'ai vu (32) et j'ai vu et j'ai témoigné (34). En effet, l'ensemble est introduit par le lendemain comme les paragraphes 35–42 et 43–51 (cf. 2. 1); et il y a inclusion entre il voit…et il dit: voici l'agneau de Dieu (29) et j'ai vu et j'ai témoigné que celui-ci est le Fils de Dieu (34).

[45] Sur cette expansion voir Thomas (cité n. 6) et Trocmé (cite n. 8, p. 149); cf. Rudolph (cité n. 6, p. 22). Pour qu'il n'y ait pas de malentendu, précisons que la rivalité entre disciples de Jean et disciples de Jésus est ancienne; la tradition évangélique s'en fait l'écho en Mc 1. 1–8 etc. Sur ce point il faut donc contredire Thomas (113s), même si l'on peut éventuellement lui accorder qu'il y eut tout au début une phase non conflictuelle de développement séparé. Mais dans les premières dizaines d'années la controverse porta sur l'autorité respective à attribuer aux deux maîtres; tel est le témoignage de la tradition synoptique, aussi bien selon ce qui nous est transmis par Mc (1. 1–15; 6. 14–16; 9. 11–13 et les parallèles) que dans la source Q (Mt 11. 2–11 et Lc 7. 18–19, 20–28; Mt 11. 12 et Lc 16. 16; Mt 11. 16–19 et Lc 7. 31–35). La question de l'utilisation chrétienne du baptême de Jean n'apparaît, comme nous l'avons vu, que dans la rédaction des évangiles de la fin du siècle.